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Livros de Filosofia com preços muito acessíveis. Na Editora Gradiva

Os gostos discutem-se?

Andy Warhol, Marylin, 1964

Rita: Eu penso que os gostos não se discutem. Quando afirmo "este quadro é belo", não há nada para discutir. Esta frase exprime apenas um juízo de gosto pessoal, nada mais há a acrescentar. Exprime o meu apreço pelo quadro, sinto que é belo e nada mais.

João: Quando afirmas "este quadro é belo" exprimes não só o que sentes mas também algo acerca do quadro.

Rita: Como assim?

João: Repara, se não houvesse algo no quadro que despertasse os teus sentidos, tu não sentirias nada. Deve haver algo nas coisas que nos leva a apreciá-las, por isso apreciamos umas e outras não.

Rita: Sim, mas os sentimentos são meus e, os nossos sentimentos são genuínos e muito diferentes. Como podemos discuti-los?

João: O que está em causa não são os sentimentos mas as razões pelas quais temos os sentimentos. Apelar aos sentimentos não nos leva a nada. O que interessa é saber porque razão uma obra nos desperta sentimentos e por que razão sentimos apreço por algumas obras e outras não. O modo como nos referimos às obras de arte expressa juízos que ultrapassam o mero gosto pessoal.

Rita: Podes dar um exemplo?

João: Sim. Geralmente dizemos "o quadro é belo" ou "é uma obra-prima", não dizemos "sinto que o quadro é belo", ou "é uma obra-prima de acordo com o meu gosto pessoal". Isto sugere que tem de haver algum acordo sobre este assunto, sem o qual não nos entenderíamos. Por isso penso que os gostos se discutem. O juízo estético comum não é equivalente ao juízo de um especialista. As opiniões não estão todas ao mesmo nível.

Rita: Se assim é, discutem-se com base em que critérios?

João: Com base no padrão de gosto. O filósofo David Hume defendeu que é possível encontrarmos "um conjunto de princípios e observações gerais acerca do que tem sido universalmente aceite como agradável em todos os países e épocas".

Este é diferente da moda, evolui, vai-se formando ao longo do tempo. Hume pensava que "há uma relação entre certas característícas da natureza e a nossa constituição psicológica comum, que favorece certos objectos em relação a outros."

Rita: E como explicas as diferenças de gosto apesar do tal padrão de gosto?

João: Isso deve-se a diferenças de sensibilidade e a diferenças no apuramento do sentido estético. Há pessoas que têm o gosto mais cultivado e desenvolvido, por isso têm maior conhecimento e compreensão dos objectos estéticos.

Rita: Estou a ver... olha João, a prova de que os gostos se discutem é esta nossa conversa (risos).

Mas ainda tenho uma dúvida. Se aceitarmos o padrão de gosto como critério, temos de nos tornar conservadores e conformistas. Como explicas por exemplo a pop art, a música alternativa ou o uso de piercings e tatuagens? Serão apenas expressões de mau gosto?

João: Claro que não Rita. Os pré-conceitos, as modas e os hábitos culturais mesmo os mais radicais, influenciam o padrão de gosto. O facto deste ser aquilo que ao longo do tempo permaneceu como merecedor de atenção, implica "conservar" alguns gostos, mas não implica sermos conformistas. O padrão de gosto evolui e pode incluir inovação e novidade.

Filosofia e humor

Começar a filosofar

Para começar a filosofar, leiam este texto e também este e vejam o vídeo, encontrado no de rerum natura
Desejamos a todos muito sucesso, relembrando que este se constrói a partir do primeiro dia de aulas.


Supertramp, Logical Song, "Breakfast in America" (1979).

Regresso às aulas ECB 2010/2011

Os professores de Filosofia desejam, a todos os alunos, um óptimo ano lectivo, bom trabalho e muita diversão.
Aproveitamos para renovar o nosso convite à participação de todos no LOGOS-ECB.

O Paradoxo da escolha

O psicólogo Barry Schwartz questiona o conceito de liberdade de escolha e a correlação comum entre este e a felicidade. Tradução para português de Carlos Afonso.

Tudo é relativo?

" A Natureza surpreende-nos."

(continuação)

Se toda a verdade fosse relativa, então o desacordo (tão frequente), ficaria reduzido ao monólogo, cada um falaria para seu lado. A argumentação tão importante na construção do conhecimento em geral, na ausência de critérios objectivos e imparciais, seria impossível.

O diálogo implica o respeito pelo interlocutor, reconhecê-lo como igual na diferença, valorizar o seu ponto de vista, o contrário implica a indiferença, a desqualificação do outro que originam a arrogância intelectual e cultural. Discutir o quê e persuadir para quê se todos temos razão? Ou se só o nosso ponto de vista conta?

Se ao argumentarmos, esclarecermos as condições que tornam uma frase relativa, podemos chegar a acordo sobre a verdade/falsidade de uma afirmação. Se explicitarmos por exemplo, que “O David é alto” em comparação com os restantes alunos da turma, que os acontecimentos “A” e “B” são simultâneos em relação ao ponto de referência “C”, então é possível saber que, estas proposições relativas são objectiva, universal e absolutamente verdadeiras ou falsas. Basta que, nos entendamos quanto à sua explicitação e significado. Daí a importância da clarificação da linguagem (conceitos, definições, proposições e argumentos) e do pensamento crítico de modo geral.

Haverá problemas em que a resposta será mais consensual, por exemplo, os problemas científicos, até porque os cientistas dispõem de outros métodos de prova, e problemas cujo consenso é mais difícil, por exemplo os problemas que implicam valores e, problemas filosóficos de modo geral. Mas a dificuldade de consenso não prova a sua impossibilidade.

Do facto de algumas verdades dependerem da nossa perspectiva não se segue que não possa haver verdade objectiva e universal mesmo em matéria moral. Não devemos confundir a nossa perspectiva com os factos em si. O nosso conhecimento pode ser parcial mas isso não exclui que, aquilo que sabemos, seja verdadeiro, objectiva, universal e absolutamente; ou que algo possa ser verdadeiro mesmo que não o saibamos. Pode acontecer que, ainda não tenhamos evoluído o suficiente ou não disponhamos dos meios e recursos que nos permitiriam conhecê-lo. Mas não nos autoriza a afirmar simplesmente que essas verdades são relativas.

Pensávamos que sabíamos que o Sol se movia à volta da Terra, mas desenvolvemos meios que nos permitiram saber que estávamos enganados. Mesmo em relação aos valores, embora saibamos que alguns dependem da nossa perspectiva, daí não se segue que não deve ou não possa haver verdade moral objectiva e universal. Mesmo em matéria moral, o consenso é possível. Isto acontece porque a humanidade comum é mais importante do que as diferenças aparentes. Dialogando, podemos identificar de que forma algo é relativo e em relação a quê é relativo e construir consensos que serão objectivos e universais ainda que possam não ser absolutos.
Não é plausível que tudo seja relativo, mesmo que não estejamos de acordo quanto a isso, a existência do actual desacordo não prova a impossibilidade (pelo menos ideal) do acordo. Simplesmente mostra que hoje, ainda não é possível, que talvez seja uma tarefa difícil, talvez sempre imperfeita e inacabada, aliás como qualquer empreendimento humano.

Ah! Isso é relativo…

Escher, Três Mundos, 1955

Antigamente pensava-se que o Sol girava à volta da Terra, hoje sabemos que é a Terra que gira à volta do Sol. Assim, muitas pessoas pensam que era verdade para os nossos antepassados que o Sol girava à volta da Terra e hoje é verdade para nós que a Terra se desloca à volta do Sol. Logo, a verdade é relativa. Mas isto é estranho porque também sabemos que algo não é verdadeiro apenas porque pensamos que é verdadeiro, mesmo os cientistas descobrem muitas vezes que estavam enganados. Sabemos que podemos enganar-nos e enganamo-nos muitas vezes e por muitas razões.

Pensamos outras vezes que, em relação a valores, porque estão intimamente ligados às culturas, é impossível ou muito improvável haver verdade independente da perspectiva de cada indivíduo ou cultura. Entenda-se verdade no sentido mais geral de adequação do nosso pensamento/linguagem à realidade. A diversidade cultural e o respeito que temos pela tolerância, ajuda a perpetuar esta confusão. A frase tantas vezes repetida ah! Isso é relativo, ou isso é muito relativo… mostram que há uma ideia comum muito generalizada de que a verdade (toda a verdade) é relativa. Será assim? Haverá verdades relativas? E serão todas as verdades relativas?

O que significa relativo? E já agora, relativo a quê? Usamos o conceito para nos referirmos à realidade e ao modo como nos relacionamos com ela ao procurarmos conhecê-la. Admitamos que a realidade é constituída por factos e que entendemos facto no seu significado geral de algo que existe, que acontece e pode ser experienciado. Será que os factos que constituem a realidade existiriam mesmo que nós não existíssemos? Tudo leva a crer que sim. Foi isso que aconteceu durante milhões de anos. Mesmo que o homem não existisse para os interpretar/conhecer, continuariam a existir factos. Na ausência de seres humanos, o que não existiria obviamente era conhecimento humano. Continuaria a existir vida e tudo o resto.
Nem mesmo a nossa experiência individual depende inteiramente de nós, é influenciada pelas propriedades das coisas e do ambiente que nos estimulam. Perceber algo como azul, depende do nosso aparelho perceptivo mas também da luz, do modo como o objecto reflecte a luz, das condições ambientais… que existiriam mesmo que o sujeito não existisse.

Mas o que significa afirmar… é tudo relativo? Implica uma posição sobre o modo como conhecemos a realidade de modo geral que designamos como relativista. Esta defende que as normas, valores morais, estéticos e mesmo cognitivos (conhecimento), variam de acordo com o sujeito, a sociedade/cultura, o contexto histórico ou os nossos sistemas conceptuais. Entenda-se por sistema conceptual, o conjunto organizado de símbolos e instrumentos do pensamento que permitem conhecer e comunicar. São exemplos, a matemática, a lógica formal e outras linguagens que vão sendo aperfeiçoadas pelo homem. Isto parece implicar que os factos dependem da perspectiva. No caso da moral e da ética, é ainda mais complicado dada a diversidade de normas e valores morais em cada cultura ao longo do tempo. Mas também reconhecemos que deveria haver acordo sobre alguns juízos morais, que a sua verdade deveria ser independente de qualquer perspectiva pessoal ou cultural. A escravatura ou qualquer forma de sofrimento gratuito são exemplos do que estamos a falar.

À posição relativista opõem-se outras posições:

1. A verdade é intemporal, imutável e absoluta.
2. A verdade é independente da perspectiva sob a qual é avaliada, é objectiva.
3. É possível haver acordo sobre a verdade e por isso esta é universal.

Se admitirmos que é verdade que “toda a verdade é relativa”, então temos de excluir qualquer uma destas hipóteses dado que qualquer delas seria um contra-exemplo. Será que, da existência de “algumas verdades relativas” se poderá inferir que todas o são?

A existência de verdades relativas é óbvia, é fácil encontrar exemplos deste tipo de verdade. Os gostos musicais, literários, gastronómicos dependem do sentido de gosto pessoal e cultural. O sentido estético está ligado ao padrão de gosto e, as normas sociais, são tão diferentes de cultura para cultura que, um gesto que significa um cumprimento numa cultura pode significar um insulto noutra. Muitas verdades variam em contexto. Certas expressões que usamos como “não tenho nada para fazer”, “toda a gente estava na festa” dependem do contexto em que são ditas; o movimento e a simultaneidade na física são relativos a um ponto de referência. Outras propriedades como a cor, já referida, dependem do contexto. A forma como contamos o tempo depende do calendário usado, do fuso horário…; estes exemplos mostram que é verdade que “algumas verdades são relativas”.

Será que a existência de verdades relativas exclui a possibilidade da verdade ser objectiva, universal e mesmo absoluta? A afirmação “tudo é relativo” será plausível?

(Continua)

Pensar com autonomia

Pamukalle, Turquia

"Tanto eu como o universo fazemos perguntas: por que existimos, por que estamos aqui a esta hora, interrogamo-nos sobre qual é a nossa finalidade, o nosso desígnio mais importante. Não são muitos os mortais que comunicam com a natureza para reflectir sobre estas questões. Os seres humanos talvez sejam capazes de pensar, mas só têm na cabeça algumas ideias miseráveis que os outros lhes retransmitiram e que eles pensam que são originais; não foram eles que as descobriram no espectáculo da natureza. Ideias pequenas, apagadas frágeis..."

Orhan Pamuk, A vida Nova, Ed. Presença, Lisboa, 2006, pág. 139

PS. Ferit Orhan Pamuk é um romancista turco galardoado com o Nobel da Literatura em 2006.

Relativismo cultural (dois)

(Continuação)

(…) [Imagine-se que] os meus vizinhos discordam radicalmente de mim quanto ao estatuto moral do aborto. Perante isto, pergunte-se: é o aborto moralmente aceitável ou moralmente condenável relativamente à cultura de Sunderland, Massachusetts? E será que os cidadãos de Sunderland contam sequer como a minha cultura, ou deverei incluir também no que conta como a minha cultura os pontos de vista dos meus familiares e amigos, que se encontram espalhados pelo globo? As complicações parecem tornar-se ainda mais desesperadas quando aplicamos a perspectiva relativista a acções que, sendo praticadas numa cultura, têm consequências que afectam outra, ou que são praticadas por uma pessoa de uma dada cultura que se encontra inserida numa cultura diferente da dela.

A falha essencial não é tanto o relativismo cultural estar formulado de maneira imprecisa; é, em bom rigor, o facto de se tratar de uma perspectiva que resolve questões morais num estilo pouco razoável: o relativista cultural trata a moralidade como um concurso de popularidade local, em vez de a tratar como uma matéria aberta à razão, e sensível a considerações que extravasam a mera opinião. Por isto, é uma perspectiva que mete os pés pelas mãos em matérias de reforma moral e de argumento moral.

Imagine uma pessoa abolicionista que é a única abolicionista numa sociedade que permite a escravatura. De acordo com o relativismo cultural, este abolicionista está simplesmente enganado quando defende que a escravatura é errada, uma vez que o código moral da cultura em que vive a permite claramente.

Quaisquer argumentos que a pessoa abolicionista tenha para justificar a sua posição, por muito convincentes que possam ser, são simplesmente irrelevantes. Quando uma pessoa de um estado livre discute a escravatura com uma pessoa de um estado esclavagista, diz-nos o relativismo moral, não discordam uma da outra; estão cada uma a falar para seu lado. A escravatura é errada relativamente à primeira cultura e permissível relativamente à segunda. Os argumentos não são mais que adereços. Ora isto inverte completamente o nexo das coisas: uma prática não é errada meramente porque acreditamos que seja errada; ao invés, batemo-nos, com o auxílio da razão e de argumentos e também da sensibilidade, da empatia e do conhecimento de considerações empíricas, para acreditar que são erradas as coisas que são, de facto, erradas – e fazemo-lo porque elas são erradas.

Alexander George (org), Que Diria Sócrates, 2008, Lisboa, Gradiva, pp.86-88

Pode encontrar mais perguntas e respostas sobre questões filosóficas, em inglês, no célebre site AskPhilosophers.org

Relativismo cultural

Pergunta: "Há constantes morais que assim se mantenham ao longo do tempo? Há alguma coisa que todas as sociedades tenham rejeitado como imoral? Por exemplo, consideramos hoje que a escravatura é errada, mas houve, noutros tempos, sociedades que conviveram com ela sem problemas, É isso um exemplo de relativismo cultural?"

Resposta de Joseph G. Moore: O relativista cultural defende que o estatuto moral de uma dada acção ou prática - ser correcta, errada, permissível, honrosa, e assim por diante - depende do código moral da cultura no seio da qual ela é praticada. (Existem muitas variações de relativismo cultural, mas a formulação que apresentei capta a ideia geral.)

O que leva as pessoas a sentirem-se atraídas pelo relativismo cultural é este parecer honrar a nossa noção de que a poligamia, por exemplo não é nem absolutamente má, nem absolutamente boa. Pode ser errada numa cultura e perfeitamente aceitável noutra e nenhuma destas culturas é moralmente condenável no que respeita às práticas que permite. A minha perspectiva pessoal é que o relativismo cultural não é bom nem mau, mas altamente pouco plausível. Pelo menos nisto estarei de acordo com o papa Bento XVI, que protestou recentemente com grande veemência contra «a ditadura do relativismo».

Tenho dúvidas de que, bem ponderadas as coisas, defendamos mesmo o relativismo cultural. E este é o golpe mais devastador que se pode infligir a esta perspectiva. Confundimos o relativismo cultural com atitudes com as quais estamos de acordo e que assumimos como nossas, como sejam a humildade e a tolerância. Sacrifícios humanos, infanticídio, tortura, escravatura e violação sexual socialmente sancionada têm sido praticados em muitas culturas. Embora possa compreender as circunstâncias que deram origem a estas práticas, e até as razões que levaram pessoas fora isto racionais e sensíveis a adoptá-las, encaro estas práticas, e os que as adoptam, como erradas - absolutamente erradas. Noutras matérias, as minhas convicções morais são menos seguras - por exemplo caçar para coleccionar troféus, prostituição, casamentos arranjados, e mesmo o aborto. Por este motivo, e também porque a autonomia é um bem maior, sinto-me inclinado a tolerar estas práticas (ou mesmo a aceitar que outras culturas as banam), não obstante a minha desaprovação. Contudo, humildade e tolerância são coisas muito distintas de relativismo cultural. Na verdade encaramo-las, penso eu, como bens absolutos e desaprovamos pessoas e sociedades que sejam moralmente arrogantes ou intolerantes.

Há ainda problemas complexos no que respeita à aplicação do relativismo cultural, pois é necessário saber o que conta como «cultura» relevante e respectivo código moral, duas questões que são, frequentemente pouco claras.

(Continua)
Alexander George (org), Que Diria Sócrates, 2008, Lisboa, Gradiva, pp.83-86

Chuva - Uma experiência estética...

Sentido de humor

Iluminismo...

"O iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem. Tal menoridade é por culpa própria se a sua causa não reside na falta de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo sem a orientação de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do iluminismo.

A preguiça e a cobardia são as causas por que os homens em tão grande parte, após a natureza os ter há muito libertado do controlo alheio, continuam, no entanto, de boa vontade menores durante toda a vida; e também por que a outros se torna tão fácil assumirem-se como seus tutores."

Immanuel Kant, A Paz Perpétua e outros Opúsculos - Resposta à pergunta: O Que é o Iluminismo?, Ed. 70, Lisboa 1989, pág. 11-12

Universalidade (três) - Humanidade

Pieter Bruegel, A Torre de Babel (1563)

"(...) Diremos em grandes traços, que a questão da humanidade foi colocada de duas maneiras diferentes: por um lado, a visão iluminada, que faz ênfase no aspecto universal do conceito (isto é, que situa a universalidade como núcleo teórico do propriamente humano) e, por outro a concepção romântica, com o seu finca-pé na pertença universal do efectivamente humano a particularidades irredutíveis (isto é, que face à concepção iluminada de que o particular se sustenta no universal defende que é o universal que se sustenta em e do particular). Vejamos um pouco mais de perto as duas atitudes.

Para o iluminismo, a humanidade como atributo universal ganha sentido a partir da ruptura com essa «falsa natureza» que são os costumes e tradições. Enquanto cada colectivo humano considerar os seus costumes peculiares como «naturais», isto é, como os que melhor expressam o autenticamente humano, será impossível alcançar uma humanidade universal [.]

(...) A humanidade universal do Iluminismo caracteriza-se (...) por uma capacidade interna e activa de auto-invenção: a essência de cada um e de todos os homens, em qualquer época e latitude, é a disposição a pensar por si mesmos, a julgar por si mesmos, a actuar por si mesmos, a expressar-se e a desenhar possibilidades futuras abertas, sendo consequência directa desta autonomia essencial os básicos direitos humanos que a defendem contra limitações ou coações culturais. É particularmente próprio do iluminismo considerar a ordem política em que vivem os grupos humanos como o resultado de um projecto sempre revogável devido à vontade dos homens, à sua razão e ao seu desejo de alcançar o máximo bem-estar neste mundo. (...)

Face a este delineamento, a visão romântica delineia uma emenda de alcance radical. O homem genérico não é mais que uma espécie animal entre outras: os seus impulsos hedonistas e egocêntricos também não o tornam diferente dos seus parentes zoológicos. Para ultrapassar esta condição natural (...) é preciso apoiar-se numa sensibilidade e esta sensibilidade é a inclinação que floresce a partir de uma determinada cultura. (...) Para escapar ao puro naturalismo, os homens necessitam de naturalizar o conjunto concreto de costumes e valores não naturais em que vivem [.] (...)

O projecto de humanismo universalista e a sua crítica, que declara o universalismo como desumanizador, acotovelam-se não já desde o século XIX mas a partir do próprio século XVIII. (...) Podemos, pois, falar de uma modernidade iluminada e uma modernidade romântica, não de modernidade e reacção antimoderna. Nem é justo dizer que a atitude romântica representa pura e simplesmente o retrocesso para formas irracionais, corporativistas ou mágico-religiosas de interpretação e organização da humanidade: também existem nela denúncias de insuficiências ou exageros da mentalidade iluminada (...). Numa medida muito importante, a crítica romântica ajudou a tornar mais subtil, a estilizar e a aprofundar a noção iluminada de humanidade universal, e não simplesmente a desmenti-la. O seu grito de protesto contra a instrumentalização sem limites do real e a submissão de qualquer criação ao mero propósito de funcionalidade não perdeu vigência: pelo contrário, cada vez é mais moderna. Sem uma fundamental dose de reticência romântica, não creio que alguém possa hoje considerar-se verdadeiramente iluminado. Suponho que a combinação de princípios iluminados ironicamente polidos por reservas românticas com as truculentas lições históricas do nosso século (...) define (...) «a modernidade sem ilusões»

Ora bem, com as matizes e salvaguardas que sejam pertinentes, a ideia iluminada de humanidade como critério universal que resgata cada indivíduo humano não da sua cultura mas do reducionismo que o identifica com as constrições peculiares desta e que o caracteriza por uma autonomia que inventa a liberdade a partir da memória mas, por vezes também contra ela... essa noção iluminada parece-me a mais digna de ser afirmada, confirmada e defendida. E isto (...), porque não é algo que apareça insolitamente no século XVIII na Europa (...) -, mas porque se trata de uma ruptura muito mais antiga, o salto civilizatório dado pelos gregos a partir da sua inscrição cultural particular e cujos esboços não faltam como promessa na maioria das culturas que alcançaram um certo desenvolvimento [.] (...)

A revolução grega partiu do diálogo, da igualdade recíproca que propicia o uso da linguagem e da exigência de pensar as atitudes e propostas de modo compreensível [e] publicamente aceitável. (...)

A civilização é o impulso que em cada cultura não procura enfrentar-se com as outras mas que relativiza a pertença à própria, subordinando-a a uma comunidade universal de direitos e interesses para todos os seres humanos. De facto, nem todos os modelos culturais estão igualmente próximos deste ideal civilizatório. (...) É, pois, imaginável que nas próximas décadas se efectuarão confrontações por este motivo. (...) Mas esses conflitos, que sem dúvida vão ser discursivos, não porão as culturas em confronto entre si, mas sim os adeptos que dão primazia às culturas sobre a civilização com aqueles que colocam a civilização acima das culturas. (...)

O empenho humanizador é interminável e os seus melhores êxitos podem provocar também as piores reacções, novos desafios que a reflexão crítica deverá sucessivamente autocorrigir.

Fernando Savater, O Meu Dicionário Filosófico, Tradução de Carlos Aboim de Brito, Publicações D. Quixote, Lisboa 2000, pp. 378-392, (Texto adaptado)

Universalidade (dois) - Cuturas e Civilização

Stonehenge, imagem retirada da Wikipédia

"(...) Permitam-me distinguir, vulnerando usos comuns dos termos, entre culturas (necessariamente no plural) e civilização (necessariamente no singular). Cada cultura é o conjunto de conquistas, usos, saberes e formas de vida que determinada colectividade humana compartilha, pelo qual se distingue das outras: vem reforçar o sentimento de pertença de cada um dos membros ao grupo comum, a identificação com os outros sócios assim como a diferenciação face aos estranhos. Qualquer cultura pretende ser mais ou menos completa, uma imagem total da existência humana capaz de subsistir de modo auto-suficiente e que oferece o conjunto das respostas imprescindíveis às incertezas dos seus membros: e pode muito bem ser que cada cultura complete tudo ao que aspira mas nunca poderá ser universal, dado que mantém fora do seu âmbito a massa de seres humanos que não a compartilham. (...)

[N]enhuma cultura se relativisa totalmente a si mesma, todas se preferem diante das outras, todas precisam de deixar de fora uma dose suficiente de «humanidade duvidosa ou semi-bestial» que confirme o seu recinto como o perímetro do «povo eleito», os homens autênticos. A cultura ocidental, certamente enquanto mera «cultura», não foi uma excepção, nem em tempos remotos nem na modernidade. (...)

Mas também em todas as culturas nunca falta o embrião de algo que as transcende e rompe as suas costuras, começando com a própria linguagem, essa capacidade de comunicação abstracta enormemente diversa e, no entanto, basicamente comum a todos os humanos, idiossincrásica embora sempre traduzível para palavras alheias: a língua une os nossos, mas a linguagem aparenta-nos com os seres racionais. (...) A esse transcender a sua própria clausura auto-suficiente, que em menor ou maior grau se encontra em todas as culturas, podemos chamar a perspectiva civilizada. (...)

Em que consiste a perspectiva civilizada? Em sublinhar que os homens se parecem entre si mais do que as suas culturas deixam supor, inclusivamente contra o que as suas culturas fazem supor. Este parentesco essencial não se baseia unicamente na universalidade do facto linguístico nem em óbvios motivos biológicos, ainda que estes não sejam nada desdenháveis. Também na similitude de reacções interpessoais, como a compaixão (à qual Rousseau atribuía tanta importância), a vaidade, a curiosidade, a inveja... e o rancor. (...) É evidente que a antropologia pode sem muito esforço ampliar a lista de universais humanos: o trabalho, a capacidade de aprender, a aceitação de pautas sociais, a compaixão perante o sofrimento, o sentido de humor e do ridículo, a preocupação face à certeza da morte, o gosto estético, o gosto para ouvir e inventar ficções, etc.

Certamente, as modalidades em que se manifestam estas capacidades universalmente compartilhadas são enormemente diversas, podemos até dizer zelosamente diversas: o desejo de se saber pertencente a um grupo de identificação entre outros, assim como o desejo correlativo de se auto-afirmar como individualidade discernível dentro do grupo, são também universais! Mas isso não diminui a evidência de que o parentesco do corpo e alma é prévio e de uma relevância ontológica mais substancial do que a diversidade de formas que o expressam. Não é mais importante a capacidade universalmente humana de se rir de uma anedota do que o tipo de anedota que faz rir dentro de cada uma das culturas ou até cada uma das pessoas? (...)

O reconhecimento do humano trascultural nos outros (...), outro, conceptual, porque a humanidade não é um grupo de identificação como os outros mas a noção filosófica do menor denominador comum que aparenta essencialmente todos os grupos entre si. Este parentesco não se refere a uma generalização zoológica (neste caso falamos de espécie humana, não de humanidade), mas a uma forma comum de experimentar a vida com a vida, que está subjacente nas culturas e as torna mutuamente inteligíveis. Quando nos referimos à «humanidade» estamos a aludir a um propósito simbólico, a uma peculiar indeterminação criadora - diferente de qualquer condicionamento instintivo - e, sem dúvida, a uma espécie de comunidade racional, passada, presente e sobretudo futura. (...)

Em meados do nosso século, num dos seus manifestos pacifistas contra as armas atómicas, Bertrand Russell cunhou este lema com o qual invocava a cooperação de cidadãos de todos os países: «Recorda a tua humanidade e esquece o resto.» Continua a parecer-me uma proposta tão válida hoje como no dia em que foi escrita."

Fernando Savater, O Meu Dicionário Filosófico, Tradução de Carlos Aboim de Brito, Publicações D. Quixote, Lisboa 2000, pp. 372-377, (Texto adaptado)

Fernando Savater

Fernando Fernández - Savater Martin, escritor e filósofo espanhol nascido em S. Sebastian no dia 21 de Junho de 1947. foi professor na universidade do País Basco e hoje é professor catedrático de Ética na Universidade Complutense de Madrid; autor de uma extensa obra em que se destacam livros dedicados aos jovens: Ética para um Jovem; Política para um Jovem; As Perguntas da Vida entre outros.

No vídeo, entrevista que o filósofo deu à RTPN.

Universalidade o que significa?

Imagem retirada deste sítio

"Um fantasma percorre a nossa época chamada pós-moderna: o da universalidade. Como qualquer espectro que se preza, desperta calafrios e repulsa, mas também responde a fervorosos conjuros que o convocam. Os seus partidários consideram-no traço distintivo de qualquer projecto ético digno de consideração, assim como um ideal de alcance político que deveria orientar aqueles que pretendem o definitivo cumprimento da modernidade iluminada; mas outros denunciam-no como esterilizador da ética por pecado de abstracção e como alegação das ambições imperialistas de nações plutocratas, revestidas de uma cultura utilitária de consequências uniformizadoras. Este protesto perante a suposta «uniformidade» castradora é o que se levanta mais frequentemente contra o postulado da universalidade. (...)

(...) Para começar, a própria noção de «universalidade». O que significa? Pelo menos duas coisas muito distintas, segundo a foquemos no plano individual ou como pretensão de impor normas gerais. No primeiro caso, trata-se da decisão pessoal de aplicar as mesmas pautas científicas ou éticas seja qual for a situação, o lugar a pessoa, etc., que solicitem a nossa acção. Orientaremos - cada um dos assim implicados - o nosso pensamento em qualquer ocasião segundo as mesmas leis lógicas ou físicas e comportar-nos-emos com qualquer ser humano de acordo com idênticos princípios do que consideramos como bom tratamento.

No segundo caso, a universalidade consiste na aspiração a alargar à escala mundial certas conquistas técnicas e jurídicas: promover determinadas indústrias produtivas ou profilácticas, impor determinadas obrigações e proteger determinados direitos; o que implica, necessariamente, tender a prazo mais ou menos longo para uma autoridade supranacional efectiva, algo como um Estado Universal (isto é, um estado cujos «cidadãos» fossem estados por sua vez) que garanta coactivamente a aplicação de tais pautas.

É evidente que os dois delineamentos universalistas estão ligados, mas o primeiro não comporta entusiasmo obrigatório pelo segundo. No plano pessoal, a universalidade é uma forma de entender o funcionamento da razão e da ética que só compromete quem a adopta; mas como projecto de instituições de alcance mundial é a aspiração (revolucionária, utópica, o que se quiser) a um novo tipo de mega-império que poderia chegar a transformar gradual mas radicalmente todos os modelos de sociedades políticas em que os homens viveram. (...)"

Fernando Savater, O Meu Dicionário Filosófico, Tradução de Carlos Aboim de Brito, Publicações D. Quixote, Lisboa 2000, pp. 369-372, (Texto adaptado)

perguntas "inconvenientes"

Alain de Botton - sucesso e fracasso

Palestra do filósofo Alain de Botton sobre a necessidade de "ultrapassar alguns pretensiosismos" relacionados com a forma redutora como entendemos o sucesso e o fracasso nas nossas vidas.
Traduzido para português por Sérgio Lopes.