13.12.10

Ser consequente

Vincent Van Gogh, O semeador, 1888

«Ser consequente é a maior obrigação de um filósofo e a que mais raramente se encontra. As antigas escolas gregas fornecem-nos disso mais exemplos do que aqueles com que deparamos na nossa época sincretista, em que se fabrica um certo sistema de coligação de princípios contraditórios, repleto de desonestidade e de ligeireza, porque convém mais a um público que se contenta com saber de tudo alguma coisa, sem nada saber em suma, e com lançar a sua mão a todas as coisas.»
Kant, Crítica da Razão Prática, ed. 70, p. 35

3.12.10

Serão todas as acções explicadas em função do interesse pessoal?

O egoísmo psicológico é uma teoria descritiva sobre o comportamento humano. Segundo o egoísmo psicológico todas as acções são egoístas e as pessoas agem sempre em função do seu próprio interesse pessoal e para seu próprio benefício, ou seja, um acto egoísta é quando o agente deseja com a acção algo de bom para si, a acção tem como motivos o interesse pessoal do agente e tem como finalidade o seu prazer, a preocupação com os outros é uma ilusão. O egoísmo psicológico defende que todas as acções são egoístas, porque faz parte da natureza humana e que a realização de actos supostamente altruístas produz uma grande satisfação no agente, um estado de consciência aprazível e, por isso, o verdadeiro motivo desses actos não é fazer bem aos outros, mas produzir esse estado de consciência no próprio agente.

Eu discordo com as pessoas que defendem o egoísmo psicológico e com a teoria de que todas as acções são egoístas, pois a maioria das acções são egoístas mas nem todas o são. Se o egoísmo psicológico defendesse que algumas ou a maioria das acções são egoístas, nesse caso eu concordaria completamente.

Só por as pessoas agirem segundo os seus desejos não significa que estejam a agir de uma maneira egoísta, pois depende do que cada um deseja, se uma certa pessoa quiser o bem e a felicidade de outras pessoas, e se agir segundo esses desejos, então a sua acção não é egoísta. Quando um egoísta psicológico diz que um acto de virtude ou amizade é acompanhado por um prazer secreto é mentira, porque a paixão ou outros sentimentos produzem prazer, e não surgem a partir dele, ou seja, sinto prazer ao fazer bem a um amigo porque gosto dele e sinto amizade por ele, mas não gosto dele por causa desse prazer.
Concluindo, mesmo que as pessoas sintam prazer a fazer bem aos outros isso não significa que a vontade de obter esse prazer tenha sido a causa ou o motivo da acção praticada, pois o prazer pode ter sido um efeito ou uma consequência da acção. Há várias objecções e razões fortes aos argumentos favoráveis ao egoísmo, uma razão por exemplo é a falta de poder explicativo por parte do egoísmo psicológico. Dando o exemplo de Lincoln que quando viajava mandou parar a carruagem e foi salvar os leitões de uma porca que estavam quase a afogar-se, e como Lincoln defendia o egoísmo psicológico explicou a sua acção dizendo que ficaria com a consciência pesada durante o resto do dia se não tivesse salvado os leitões, logo praticou a sua acção de salvar os leitões para não ficar com a consciência pesada, ou seja, praticou a acção para seu próprio interesse pessoal. Eu discordo com esta explicação dada por Lincoln, pois se Lincoln fosse realmente egoísta não ficaria com a consciência pesada por não ter salvo os leitões, porque os egoístas não se preocupam com o bem dos outros a não ser o seu.
Rui Mendes, 10.º D

1.12.10

Dia Mundial da luta contra a SIDA 2010


Vale a pena conhecer as iniciativas da Associação Abraço em http://abracoeventos.wordpress.com/
Informa-te, protege-te, participa, contribui.

27.11.10

Três razões contra o egoísmo psicológico


Primeiro, as pessoas tendem a confundir egoísmo com interesse próprio. Quando pensamos nisso, vemos que não são de modo algum a mesma coisa. Se vou ao médico quando me sinto mal, estou a agir em função do meu interesse próprio, mas ninguém pensaria em chamar-me «egoísta» por causa disso. De modo semelhante, lavar os dentes trabalhar afincadamente no meu emprego e obedecer à lei, são tudo acções realizadas no meu interesse próprio, mas nenhum destes exemplos ilustra uma conduta egoísta. O comportamento egoísta é o comportamento que ignora os interesses dos outros em circunstâncias nas quais não deviam ser ignorados. [...]
Uma segunda confusão mistura o comportamento em função do interesse próprio com a procura de prazer. Fazemos muitas coisas porque gostamos de as fazer, mas isso não significa que estejamos a agir em função do interesse próprio. Um homem que continue a fumar cigarros mesmo depois de ter conhecimento da relação entre o fumo e o cancro não está certamente a agir segundo o seu interesse próprio, nem mesmo pelos seus próprios padrões - o interesse próprio ditaria que parasse de fumar - e não está a agir de forma altruísta. Ele fuma, sem dúvida, pelo prazer de fumar, mas isso apenas mostra que a procura indisciplinada do prazer e a defesa do interesse pessoal são coisas diferentes.
Uma terceira confusão consiste na suposição comum, mas falsa, de que a nossa preocupação pelo nosso próprio bem-estar é incompatível com uma genuína preocupação com os outros. Sendo óbvio que todas as pessoas (ou quase todas) desejam o seu próprio bem-estar, poderia pensar-se que ninguém pode estar realmente preocupado com o bem-estar dos outros. Mas isto é uma dicotomia falsa. Não há qualquer inconsistência em desejar que todos, incluindo nós mesmos e os outros, sejam felizes. Na verdade, os nossos interesses podem por vezes entrar em conflito com os interesses de outras pessoas, e podemos então ter de fazer escolhas difíceis. Mas mesmo nestes casos optamos por vezes pelos interesses dos outros, especialmente quando os outros são nossos amigos ou familiares. [...]
James Rachels, Elementos de Filosofia Moral, pág. 108-109

24.11.10

O problema do livre-arbítrio: O contributo do existencialismo

«(...) Somos eu e tu, tomando decisões e assumindo as consequências.(...) Há seis biliões de pessoas no mundo, é verdade. No entanto, as tuas acções fazem diferença para as outras pessoas e servem de exemplo. A mensagem é: não devemos jamais eximir-nos das nossas responsabilidades e vermo-nos como vítimas de várias forças. Quem nós somos é sempre uma decisão nossa. (...) Como se a tua vida fosse a tua obra a ser criada.»

Uma fala da personagem que representa o filósofo Robert Solomon, em mais um excerto do filme Waking life.


Livre-arbítrio e destino

Gonçalo: Hoje a aula de filosofia pôs-me a pensar numa coisa que nunca tinha pensado antes.
Vilma: Em quê?
Gonçalo: Até hoje sempre julguei que fôssemos livres, contudo eu acredito que todas as nossas escolhas e decisões são livres, mas estão destinadas.
Vilma: Mas não foi disso que falámos. O problema do livre-arbítrio pretende analisar se é possível conciliar o determinismo que ocorre no Universo com a crença de que somos livres.
Gonçalo: Eu sei. Mas a verdade é que para mim o destino é compatível com o nosso livre-arbítrio. Ou seja: eu escolho fazer algo, sou responsável pela decisão que fizer, portanto tenho de responder às consequências do meu acto, no entanto, essa decisão não foi ao acaso, entendes?
Vilma: Lá por não ter sido por acaso, será que foi pelo destino? Gonçalo, cá para mim estás a confundir as coisas. Primeiro, há uma concepção determinista que se encontra justificada pelas ciências, por outro, uma visão fatalista que se ampara nas religiões, por exemplo, os muçulmanos acreditam muito no destino. A meu ver, assumir essa perspectiva fatalista deturpa a visão que temos da realidade e do nosso papel no mundo. Estou convencida de que as nossas escolhas e decisões permitem-nos construir a nossa identidade. Se acreditasse no destino, estaria a assumir que eu não sou a autora da minha vida, que tudo o que nela ocorre se limita a perseguir um objectivo que me escapa das mãos e me transcende.
Gonçalo: Deixaste-me ainda mais confuso agora.
Questão: Será aceitável acreditar no destino?

Problema do livre-arbítrio em meia dúzia de palavras


Neste excerto do filme de Richard Linklater, Waking life podes encontrar argumentos e imagens que nos explicam de modo claro um dos mais perturbantes problemas filosóficos de sempre: o do livre-arbítrio.



Para acederes ao excerto, basta clicares no título do post.

23.11.10

Egoísmo versus altruísmo


O Hugo Paciência (10.º H) pergunta:


«Qualquer jogo de pares tem de ter pelo menos duas pessoas para ser jogado. Sabendo isso, para eu o querer jogar preciso de outro jogador. Se encontrar outra pessoa, convido-a a jogar, logo estou a deixá-la jogar. Com isto estou a ser altruísta, pois estou a deixar essa pessoa jogar, satisfazendo os seus desejos, mas também estou a ser egoísta pelo facto de estar a usar essa pessoa para satisfazer o meu desejo, que era jogar.»


Nesta situação, o agente está a ser egoísta, altruísta ou ambos? Como resolveriam este problema filosófico?

19.11.10

Exame de Filosofia


O Exame de Filosofia vai ser reintroduzido no final do 11.º ano. Notícia do Jornal Público online.

14.11.10

Solidariedade

Vídeo encontrado aqui.

Qual das teorias explica melhor a acção apresentada no vídeo, Utilitarismo ou deontologia? Ambas? Nenhuma? Ou só uma delas?

O que significa discutir ideias?


Em primeiro lugar, discutir significa dialogar, debater; trocar ideias e argumentos. Não devemos confundir este sentido do termo com o sentido mais vulgar, segundo o qual discutir é insultar e gritar. As discussões devem ser consequentes. Quer dizer, devemos explorar e aceitar as consequências lógicas das nossas ideias. Se não gostamos das consequências, temos de mudar as ideias.
O objectivo da discussão é descobrir a verdade ou compreender melhor os problemas, por isso a partilha e o aperfeiçoamento das ideias é mais importantes do que fazer valer a nossa opinião ou saber quem tem razão.
Uma discussão filosófica exige honestidade, humildade, vontade de aprender e progredir. Honestidade, porque devemos dizer o que pensamos, baseados em factos ou em bons argumentos, sem estar a querer enganar o outro ou a brilhar à sua custa, as pessoas vaidosas e arrogantes são um obstáculo a uma discussão honesta. Humildade porque devemos aceitar rever as nossas ideias, se forem apresentadas boas razões para o fazermos.
Quando entramos numa discussão, devemos pôr em prática uma série de capacidades:
• Observar: colher informação e organizá-la.
• Definir os problemas com clareza, para que todos saibam sobre o que é que se está a falar e o que é que se está a dizer.
• Pensar: desdobrar problemas e procurar argumentos e hipóteses; avaliar argumentos (seus e dos outros).
• Expor: mostrar aos outros as suas ideias; publicar.
• Ouvir e compreender os argumentos e posições dos outros.
• Justificar e fundamentar as suas próprias ideias; recorrer a factos sempre que isso seja possível e relevante (isto é, sempre que adiante alguma coisa).
• Manter uma atitude positiva em relação aos outros, mas sem abandonar uma postura crítica.
• Ser exigente e crítico em relação às ideias, tanto em relação às ideias dos outros como em relação às suas. Ser exigente e crítico é exigir a fundamentação das ideias propostas e a apresentação de bons argumentos, que não sejam enganadores e sustentem realmente a conclusão.
• Ser claro e transparente.
• Não ofender as pessoas.

Paulo Jorge Domingues Sousa, A filosofia faz-se pensando, Texto adaptado. Criticanarede

9.11.10

Será a arte um tipo de actividade capaz de conferir sentido à vida?

“A prática da actividade artística, quando é conduzida ao mais elevado nível, é paradigmática desse tipo de actividade aberta, (…) os próprios fins da arte evoluem juntamente com as actividades que têm por fim atingi-los. Como a procura do bem e da correcção moral, e como a procura da verdade, a arte é uma actividade inerentemente aberta, na medida em que os seus fins estão em causa no seio da própria actividade. Os fins das actividades superlativamente com sentido não podem ser alcançados porque à medida que as actividades evoluem também os fins que visam se alteram e se aperfeiçoam. O conhecimento não é de modo nenhum um caso especial, pela simples razão de que procurar alcançar qualquer um dos nossos objectivos com mais sentido é (…) uma actividade cognitiva: Uma actividade que exige a descoberta e a invenção de novos instrumentos conceptuais e teorias novas e melhores.”
Excerto do ensaio de Neil Levy, "Despromoção e sentido na vida", publicado em "Viver para quê? Ensaios sobre o sentido da vida", Selecção, organização e tradução de Desidério Murcho, Editora Dinalivro, Lisboa,2009


Vídeo do Ted: David Byrne,"(Nothing But) Flowers" legendado em português do Brasil.

7.11.10

O que é argumentar?

Um exemplo do que uma discussão não deve ser... Monty Python, Clínica dos Argumentos, aqui.

5.11.10

Às vezes é preciso relativizar...

Todos passamos por momentos difíceis, a diferença está no modo como encaramos as dificuldades. Neste vídeo encontramos inspiração e motivos para relativizar os nossos problemas.

Vídeo encontrado aqui

31.10.10

Apelo à piedade

Bill Waterson, Calvin e Hobbes

Especialmente para os nossos alunos do décimo primeiro ano, aqui fica o link da revista crítica para o Guia das falácias de Stephen Dones, com tradução e adaptação de Júlio Sameiro.

Redigir um ensaio filosófico

1. O QUE É UM ENSAIO FILOSÓFICO?

Um ensaio filosófico é um texto argumentativo, devidamente estruturado (contendo uma introdução, um corpo de ensaio e uma conclusão), no qual se defende uma posição (tese) sobre um determinado problema filosófico.
2. AO REDIGIRES O TEU ENSAIO DEVES...

• Saber relacionar o problema com a teoria e argumentos em causa.
• Responder a uma dada pergunta/problema filosófico.
• Avaliar criticamente os principais argumentos em confronto.
• Tomar o partido de uma das partes e fundamentar essa opção.

3. COMO SE PREPARA UM ENSAIO?

• Começar por ler os textos indicados pelo professor.
• Identificar as teses em confronto e os argumentos que as sustentam.
• Escolher uma tese para defender.
• Escolher os argumentos mais fortes para sustentarem a tese.
• Prever as objecções à tese que estás a defender.
• Apresentar as respostas às objecções.

4. COMO SE ESTRUTURA UM ENSAIO?

Introdução:
• Formula o problema a tratar.
• Apresenta o (s) objectivo (s) do ensaio.
• Mostra a importância do problema.

Corpo do ensaio:

• Identifica as principais teses em disputa que
respondem ao problema formulado.
• Apresenta a tese que queres defender.
• Apresenta os argumentos.
• Apresenta as principais objecções ao que foi defendido.
• Responde às objecções .

Conclusão:

• Tira as conclusões do teu ensaio, salientando as ideias principais que estão nele contidas.

5. COM QUE CRITÉRIOS O PROFESSOR AVALIARÁ O TEU ENSAIO?

• O problema está correctamente formulado?
• A importância do problema é mostrada?
• As principais teses concorrentes são apresentadas?
• A tese que se pretende defender é óbvia para o leitor?
• Os argumentos são bons e não há falácias evidentes?
• As principais objecções são apresentadas?
• As objecções apresentadas são refutadas?
• As conclusões seguem, efectivamente, das premissas?
• O texto está bem redigido, é objectivo e claro?
• As ideias são apresentadas de forma pessoal?

Resumido e adaptado por Valter Boita de ARTUR POLÓNIO, Como escrever um ensaio filosófico, http://www.criticanarede.com.

25.9.10

Os gostos discutem-se?

Andy Warhol, Marylin, 1964

Rita: Eu penso que os gostos não se discutem. Quando afirmo "este quadro é belo", não há nada para discutir. Esta frase exprime apenas um juízo de gosto pessoal, nada mais há a acrescentar. Exprime o meu apreço pelo quadro, sinto que é belo e nada mais.

João: Quando afirmas "este quadro é belo" exprimes não só o que sentes mas também algo acerca do quadro.

Rita: Como assim?

João: Repara, se não houvesse algo no quadro que despertasse os teus sentidos, tu não sentirias nada. Deve haver algo nas coisas que nos leva a apreciá-las, por isso apreciamos umas e outras não.

Rita: Sim, mas os sentimentos são meus e, os nossos sentimentos são genuínos e muito diferentes. Como podemos discuti-los?

João: O que está em causa não são os sentimentos mas as razões pelas quais temos os sentimentos. Apelar aos sentimentos não nos leva a nada. O que interessa é saber porque razão uma obra nos desperta sentimentos e por que razão sentimos apreço por algumas obras e outras não. O modo como nos referimos às obras de arte expressa juízos que ultrapassam o mero gosto pessoal.

Rita: Podes dar um exemplo?

João: Sim. Geralmente dizemos "o quadro é belo" ou "é uma obra-prima", não dizemos "sinto que o quadro é belo", ou "é uma obra-prima de acordo com o meu gosto pessoal". Isto sugere que tem de haver algum acordo sobre este assunto, sem o qual não nos entenderíamos. Por isso penso que os gostos se discutem. O juízo estético comum não é equivalente ao juízo de um especialista. As opiniões não estão todas ao mesmo nível.

Rita: Se assim é, discutem-se com base em que critérios?

João: Com base no padrão de gosto. O filósofo David Hume defendeu que é possível encontrarmos "um conjunto de princípios e observações gerais acerca do que tem sido universalmente aceite como agradável em todos os países e épocas".

Este é diferente da moda, evolui, vai-se formando ao longo do tempo. Hume pensava que "há uma relação entre certas característícas da natureza e a nossa constituição psicológica comum, que favorece certos objectos em relação a outros."

Rita: E como explicas as diferenças de gosto apesar do tal padrão de gosto?

João: Isso deve-se a diferenças de sensibilidade e a diferenças no apuramento do sentido estético. Há pessoas que têm o gosto mais cultivado e desenvolvido, por isso têm maior conhecimento e compreensão dos objectos estéticos.

Rita: Estou a ver... olha João, a prova de que os gostos se discutem é esta nossa conversa (risos).

Mas ainda tenho uma dúvida. Se aceitarmos o padrão de gosto como critério, temos de nos tornar conservadores e conformistas. Como explicas por exemplo a pop art, a música alternativa ou o uso de piercings e tatuagens? Serão apenas expressões de mau gosto?

João: Claro que não Rita. Os pré-conceitos, as modas e os hábitos culturais mesmo os mais radicais, influenciam o padrão de gosto. O facto deste ser aquilo que ao longo do tempo permaneceu como merecedor de atenção, implica "conservar" alguns gostos, mas não implica sermos conformistas. O padrão de gosto evolui e pode incluir inovação e novidade.

13.9.10

Começar a filosofar

Para começar a filosofar, leiam este texto e também este e vejam o vídeo, encontrado no de rerum natura
Desejamos a todos muito sucesso, relembrando que este se constrói a partir do primeiro dia de aulas.


Supertramp, Logical Song, "Breakfast in America" (1979).

3.9.10

Regresso às aulas ECB 2010/2011


Os professores de Filosofia desejam, a todos os alunos, um óptimo ano lectivo, bom trabalho e muita diversão.
Aproveitamos para renovar o nosso convite à participação de todos no LOGOS-ECB.

27.8.10

O Paradoxo da escolha

O psicólogo Barry Schwartz questiona o conceito de liberdade de escolha e a correlação comum entre este e a felicidade. Tradução para português de Carlos Afonso.


23.8.10

Tudo é relativo?

" A Natureza surpreende-nos."
(continuação)
Se toda a verdade fosse relativa, então o desacordo (tão frequente), ficaria reduzido ao monólogo, cada um falaria para seu lado. A argumentação tão importante na construção do conhecimento em geral, na ausência de critérios objectivos e imparciais, seria impossível.
O diálogo implica o respeito pelo interlocutor, reconhecê-lo como igual na diferença, valorizar o seu ponto de vista, o contrário implica a indiferença, a desqualificação do outro que originam a arrogância intelectual e cultural. Discutir o quê e persuadir para quê se todos temos razão? Ou se só o nosso ponto de vista conta?
Se ao argumentarmos, esclarecermos as condições que tornam uma frase relativa, podemos chegar a acordo sobre a verdade/falsidade de uma afirmação. Se explicitarmos por exemplo, que “O David é alto” em comparação com os restantes alunos da turma, que os acontecimentos “A” e “B” são simultâneos em relação ao ponto de referência “C”, então é possível saber que, estas proposições relativas são objectiva, universal e absolutamente verdadeiras ou falsas. Basta que, nos entendamos quanto à sua explicitação e significado. Daí a importância da clarificação da linguagem (conceitos, definições, proposições e argumentos) e do pensamento crítico de modo geral.
Haverá problemas em que a resposta será mais consensual, por exemplo, os problemas científicos, até porque os cientistas dispõem de outros métodos de prova, e problemas cujo consenso é mais difícil, por exemplo os problemas que implicam valores e, problemas filosóficos de modo geral. Mas a dificuldade de consenso não prova a sua impossibilidade.
Do facto de algumas verdades dependerem da nossa perspectiva não se segue que não possa haver verdade objectiva e universal mesmo em matéria moral. Não devemos confundir a nossa perspectiva com os factos em si. O nosso conhecimento pode ser parcial mas isso não exclui que, aquilo que sabemos, seja verdadeiro, objectiva, universal e absolutamente; ou que algo possa ser verdadeiro mesmo que não o saibamos. Pode acontecer que, ainda não tenhamos evoluído o suficiente ou não disponhamos dos meios e recursos que nos permitiriam conhecê-lo. Mas não nos autoriza a afirmar simplesmente que essas verdades são relativas.
Pensávamos que sabíamos que o Sol se movia à volta da Terra, mas desenvolvemos meios que nos permitiram saber que estávamos enganados. Mesmo em relação aos valores, embora saibamos que alguns dependem da nossa perspectiva, daí não se segue que não deve ou não possa haver verdade moral objectiva e universal. Mesmo em matéria moral, o consenso é possível. Isto acontece porque a humanidade comum é mais importante do que as diferenças aparentes. Dialogando, podemos identificar de que forma algo é relativo e em relação a quê é relativo e construir consensos que serão objectivos e universais ainda que possam não ser absolutos.
Não é plausível que tudo seja relativo, mesmo que não estejamos de acordo quanto a isso, a existência do actual desacordo não prova a impossibilidade (pelo menos ideal) do acordo. Simplesmente mostra que hoje, ainda não é possível, que talvez seja uma tarefa difícil, talvez sempre imperfeita e inacabada, aliás como qualquer empreendimento humano.

Ah! Isso é relativo…

Escher, Três Mundos, 1955
Antigamente pensava-se que o Sol girava à volta da Terra, hoje sabemos que é a Terra que gira à volta do Sol. Assim, muitas pessoas pensam que era verdade para os nossos antepassados que o Sol girava à volta da Terra e hoje é verdade para nós que a Terra se desloca à volta do Sol. Logo, a verdade é relativa. Mas isto é estranho porque também sabemos que algo não é verdadeiro apenas porque pensamos que é verdadeiro, mesmo os cientistas descobrem muitas vezes que estavam enganados. Sabemos que podemos enganar-nos e enganamo-nos muitas vezes e por muitas razões.
Pensamos outras vezes que, em relação a valores, porque estão intimamente ligados às culturas, é impossível ou muito improvável haver verdade independente da perspectiva de cada indivíduo ou cultura. Entenda-se verdade no sentido mais geral de adequação do nosso pensamento/linguagem à realidade. A diversidade cultural e o respeito que temos pela tolerância, ajuda a perpetuar esta confusão. A frase tantas vezes repetida ah! Isso é relativo, ou isso é muito relativo… mostram que há uma ideia comum muito generalizada de que a verdade (toda a verdade) é relativa. Será assim? Haverá verdades relativas? E serão todas as verdades relativas?
O que significa relativo? E já agora, relativo a quê? Usamos o conceito para nos referirmos à realidade e ao modo como nos relacionamos com ela ao procurarmos conhecê-la. Admitamos que a realidade é constituída por factos e que entendemos facto no seu significado geral de algo que existe, que acontece e pode ser experienciado. Será que os factos que constituem a realidade existiriam mesmo que nós não existíssemos? Tudo leva a crer que sim. Foi isso que aconteceu durante milhões de anos. Mesmo que o homem não existisse para os interpretar/conhecer, continuariam a existir factos. Na ausência de seres humanos, o que não existiria obviamente era conhecimento humano. Continuaria a existir vida e tudo o resto.
Nem mesmo a nossa experiência individual depende inteiramente de nós, é influenciada pelas propriedades das coisas e do ambiente que nos estimulam. Perceber algo como azul, depende do nosso aparelho perceptivo mas também da luz, do modo como o objecto reflecte a luz, das condições ambientais… que existiriam mesmo que o sujeito não existisse.
Mas o que significa afirmar… é tudo relativo? Implica uma posição sobre o modo como conhecemos a realidade de modo geral que designamos como relativista. Esta defende que as normas, valores morais, estéticos e mesmo cognitivos (conhecimento), variam de acordo com o sujeito, a sociedade/cultura, o contexto histórico ou os nossos sistemas conceptuais. Entenda-se por sistema conceptual, o conjunto organizado de símbolos e instrumentos do pensamento que permitem conhecer e comunicar. São exemplos, a matemática, a lógica formal e outras linguagens que vão sendo aperfeiçoadas pelo homem. Isto parece implicar que os factos dependem da perspectiva. No caso da moral e da ética, é ainda mais complicado dada a diversidade de normas e valores morais em cada cultura ao longo do tempo. Mas também reconhecemos que deveria haver acordo sobre alguns juízos morais, que a sua verdade deveria ser independente de qualquer perspectiva pessoal ou cultural. A escravatura ou qualquer forma de sofrimento gratuito são exemplos do que estamos a falar.
À posição relativista opõem-se outras posições:
1. A verdade é intemporal, imutável e absoluta.
2. A verdade é independente da perspectiva sob a qual é avaliada, é objectiva.
3. É possível haver acordo sobre a verdade e por isso esta é universal.

Se admitirmos que é verdade que “toda a verdade é relativa”, então temos de excluir qualquer uma destas hipóteses dado que qualquer delas seria um contra-exemplo. Será que, da existência de “algumas verdades relativas” se poderá inferir que todas o são?
A existência de verdades relativas é óbvia, é fácil encontrar exemplos deste tipo de verdade. Os gostos musicais, literários, gastronómicos dependem do sentido de gosto pessoal e cultural. O sentido estético está ligado ao padrão de gosto e, as normas sociais, são tão diferentes de cultura para cultura que, um gesto que significa um cumprimento numa cultura pode significar um insulto noutra. Muitas verdades variam em contexto. Certas expressões que usamos como “não tenho nada para fazer”, “toda a gente estava na festa” dependem do contexto em que são ditas; o movimento e a simultaneidade na física são relativos a um ponto de referência. Outras propriedades como a cor, já referida, dependem do contexto. A forma como contamos o tempo depende do calendário usado, do fuso horário…; estes exemplos mostram que é verdade que “algumas verdades são relativas”.
Será que a existência de verdades relativas exclui a possibilidade da verdade ser objectiva, universal e mesmo absoluta? A afirmação “tudo é relativo” será plausível?
(Continua)

22.8.10

Pensar com autonomia

Pamukalle, Turquia
"Tanto eu como o universo fazemos perguntas: por que existimos, por que estamos aqui a esta hora, interrogamo-nos sobre qual é a nossa finalidade, o nosso desígnio mais importante. Não são muitos os mortais que comunicam com a natureza para reflectir sobre estas questões. Os seres humanos talvez sejam capazes de pensar, mas só têm na cabeça algumas ideias miseráveis que os outros lhes retransmitiram e que eles pensam que são originais; não foram eles que as descobriram no espectáculo da natureza. Ideias pequenas, apagadas frágeis..."
Orhan Pamuk, A vida Nova, Ed. Presença, Lisboa, 2006, pág. 139

PS. Ferit Orhan Pamuk é um romancista turco galardoado com o Nobel da Literatura em 2006.

18.8.10

Relativismo cultural (dois)

(Continuação)
(…) [Imagine-se que] os meus vizinhos discordam radicalmente de mim quanto ao estatuto moral do aborto. Perante isto, pergunte-se: é o aborto moralmente aceitável ou moralmente condenável relativamente à cultura de Sunderland, Massachusetts? E será que os cidadãos de Sunderland contam sequer como a minha cultura, ou deverei incluir também no que conta como a minha cultura os pontos de vista dos meus familiares e amigos, que se encontram espalhados pelo globo? As complicações parecem tornar-se ainda mais desesperadas quando aplicamos a perspectiva relativista a acções que, sendo praticadas numa cultura, têm consequências que afectam outra, ou que são praticadas por uma pessoa de uma dada cultura que se encontra inserida numa cultura diferente da dela.
A falha essencial não é tanto o relativismo cultural estar formulado de maneira imprecisa; é, em bom rigor, o facto de se tratar de uma perspectiva que resolve questões morais num estilo pouco razoável: o relativista cultural trata a moralidade como um concurso de popularidade local, em vez de a tratar como uma matéria aberta à razão, e sensível a considerações que extravasam a mera opinião. Por isto, é uma perspectiva que mete os pés pelas mãos em matérias de reforma moral e de argumento moral.
Imagine uma pessoa abolicionista que é a única abolicionista numa sociedade que permite a escravatura. De acordo com o relativismo cultural, este abolicionista está simplesmente enganado quando defende que a escravatura é errada, uma vez que o código moral da cultura em que vive a permite claramente.
Quaisquer argumentos que a pessoa abolicionista tenha para justificar a sua posição, por muito convincentes que possam ser, são simplesmente irrelevantes. Quando uma pessoa de um estado livre discute a escravatura com uma pessoa de um estado esclavagista, diz-nos o relativismo moral, não discordam uma da outra; estão cada uma a falar para seu lado. A escravatura é errada relativamente à primeira cultura e permissível relativamente à segunda. Os argumentos não são mais que adereços. Ora isto inverte completamente o nexo das coisas: uma prática não é errada meramente porque acreditamos que seja errada; ao invés, batemo-nos, com o auxílio da razão e de argumentos e também da sensibilidade, da empatia e do conhecimento de considerações empíricas, para acreditar que são erradas as coisas que são, de facto, erradas – e fazemo-lo porque elas são erradas.
Alexander George (org), Que Diria Sócrates, 2008, Lisboa, Gradiva, pp.86-88
Pode encontrar mais perguntas e respostas sobre questões filosóficas, em inglês, no célebre site AskPhilosophers.org

Relativismo cultural


Pergunta: "Há constantes morais que assim se mantenham ao longo do tempo? Há alguma coisa que todas as sociedades tenham rejeitado como imoral? Por exemplo, consideramos hoje que a escravatura é errada, mas houve, noutros tempos, sociedades que conviveram com ela sem problemas, É isso um exemplo de relativismo cultural?"
Resposta de Joseph G. Moore: O relativista cultural defende que o estatuto moral de uma dada acção ou prática - ser correcta, errada, permissível, honrosa, e assim por diante - depende do código moral da cultura no seio da qual ela é praticada. (Existem muitas variações de relativismo cultural, mas a formulação que apresentei capta a ideia geral.)
O que leva as pessoas a sentirem-se atraídas pelo relativismo cultural é este parecer honrar a nossa noção de que a poligamia, por exemplo não é nem absolutamente má, nem absolutamente boa. Pode ser errada numa cultura e perfeitamente aceitável noutra e nenhuma destas culturas é moralmente condenável no que respeita às práticas que permite. A minha perspectiva pessoal é que o relativismo cultural não é bom nem mau, mas altamente pouco plausível. Pelo menos nisto estarei de acordo com o papa Bento XVI, que protestou recentemente com grande veemência contra «a ditadura do relativismo».
Tenho dúvidas de que, bem ponderadas as coisas, defendamos mesmo o relativismo cultural. E este é o golpe mais devastador que se pode infligir a esta perspectiva. Confundimos o relativismo cultural com atitudes com as quais estamos de acordo e que assumimos como nossas, como sejam a humildade e a tolerância. Sacrifícios humanos, infanticídio, tortura, escravatura e violação sexual socialmente sancionada têm sido praticados em muitas culturas. Embora possa compreender as circunstâncias que deram origem a estas práticas, e até as razões que levaram pessoas fora isto racionais e sensíveis a adoptá-las, encaro estas práticas, e os que as adoptam, como erradas - absolutamente erradas. Noutras matérias, as minhas convicções morais são menos seguras - por exemplo caçar para coleccionar troféus, prostituição, casamentos arranjados, e mesmo o aborto. Por este motivo, e também porque a autonomia é um bem maior, sinto-me inclinado a tolerar estas práticas (ou mesmo a aceitar que outras culturas as banam), não obstante a minha desaprovação. Contudo, humildade e tolerância são coisas muito distintas de relativismo cultural. Na verdade encaramo-las, penso eu, como bens absolutos e desaprovamos pessoas e sociedades que sejam moralmente arrogantes ou intolerantes.
Há ainda problemas complexos no que respeita à aplicação do relativismo cultural, pois é necessário saber o que conta como «cultura» relevante e respectivo código moral, duas questões que são, frequentemente pouco claras.
(Continua)
Alexander George (org), Que Diria Sócrates, 2008, Lisboa, Gradiva, pp.83-86

15.8.10

Chuva - Uma experiência estética...

Sentido de humor

Iluminismo...


"O iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem. Tal menoridade é por culpa própria se a sua causa não reside na falta de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo sem a orientação de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do iluminismo.
A preguiça e a cobardia são as causas por que os homens em tão grande parte, após a natureza os ter há muito libertado do controlo alheio, continuam, no entanto, de boa vontade menores durante toda a vida; e também por que a outros se torna tão fácil assumirem-se como seus tutores."
Immanuel Kant, A Paz Perpétua e outros Opúsculos - Resposta à pergunta: O Que é o Iluminismo?, Ed. 70, Lisboa 1989, pág. 11-12

13.8.10

Universalidade (três) - Humanidade

Pieter Bruegel, A Torre de Babel (1563)
"(...) Diremos em grandes traços, que a questão da humanidade foi colocada de duas maneiras diferentes: por um lado, a visão iluminada, que faz ênfase no aspecto universal do conceito (isto é, que situa a universalidade como núcleo teórico do propriamente humano) e, por outro a concepção romântica, com o seu finca-pé na pertença universal do efectivamente humano a particularidades irredutíveis (isto é, que face à concepção iluminada de que o particular se sustenta no universal defende que é o universal que se sustenta em e do particular). Vejamos um pouco mais de perto as duas atitudes.
Para o iluminismo, a humanidade como atributo universal ganha sentido a partir da ruptura com essa «falsa natureza» que são os costumes e tradições. Enquanto cada colectivo humano considerar os seus costumes peculiares como «naturais», isto é, como os que melhor expressam o autenticamente humano, será impossível alcançar uma humanidade universal [.]
(...) A humanidade universal do Iluminismo caracteriza-se (...) por uma capacidade interna e activa de auto-invenção: a essência de cada um e de todos os homens, em qualquer época e latitude, é a disposição a pensar por si mesmos, a julgar por si mesmos, a actuar por si mesmos, a expressar-se e a desenhar possibilidades futuras abertas, sendo consequência directa desta autonomia essencial os básicos direitos humanos que a defendem contra limitações ou coações culturais. É particularmente próprio do iluminismo considerar a ordem política em que vivem os grupos humanos como o resultado de um projecto sempre revogável devido à vontade dos homens, à sua razão e ao seu desejo de alcançar o máximo bem-estar neste mundo. (...)
Face a este delineamento, a visão romântica delineia uma emenda de alcance radical. O homem genérico não é mais que uma espécie animal entre outras: os seus impulsos hedonistas e egocêntricos também não o tornam diferente dos seus parentes zoológicos. Para ultrapassar esta condição natural (...) é preciso apoiar-se numa sensibilidade e esta sensibilidade é a inclinação que floresce a partir de uma determinada cultura. (...) Para escapar ao puro naturalismo, os homens necessitam de naturalizar o conjunto concreto de costumes e valores não naturais em que vivem [.] (...)
O projecto de humanismo universalista e a sua crítica, que declara o universalismo como desumanizador, acotovelam-se não já desde o século XIX mas a partir do próprio século XVIII. (...) Podemos, pois, falar de uma modernidade iluminada e uma modernidade romântica, não de modernidade e reacção antimoderna. Nem é justo dizer que a atitude romântica representa pura e simplesmente o retrocesso para formas irracionais, corporativistas ou mágico-religiosas de interpretação e organização da humanidade: também existem nela denúncias de insuficiências ou exageros da mentalidade iluminada (...). Numa medida muito importante, a crítica romântica ajudou a tornar mais subtil, a estilizar e a aprofundar a noção iluminada de humanidade universal, e não simplesmente a desmenti-la. O seu grito de protesto contra a instrumentalização sem limites do real e a submissão de qualquer criação ao mero propósito de funcionalidade não perdeu vigência: pelo contrário, cada vez é mais moderna. Sem uma fundamental dose de reticência romântica, não creio que alguém possa hoje considerar-se verdadeiramente iluminado. Suponho que a combinação de princípios iluminados ironicamente polidos por reservas românticas com as truculentas lições históricas do nosso século (...) define (...) «a modernidade sem ilusões»
Ora bem, com as matizes e salvaguardas que sejam pertinentes, a ideia iluminada de humanidade como critério universal que resgata cada indivíduo humano não da sua cultura mas do reducionismo que o identifica com as constrições peculiares desta e que o caracteriza por uma autonomia que inventa a liberdade a partir da memória mas, por vezes também contra ela... essa noção iluminada parece-me a mais digna de ser afirmada, confirmada e defendida. E isto (...), porque não é algo que apareça insolitamente no século XVIII na Europa (...) -, mas porque se trata de uma ruptura muito mais antiga, o salto civilizatório dado pelos gregos a partir da sua inscrição cultural particular e cujos esboços não faltam como promessa na maioria das culturas que alcançaram um certo desenvolvimento [.] (...)
A revolução grega partiu do diálogo, da igualdade recíproca que propicia o uso da linguagem e da exigência de pensar as atitudes e propostas de modo compreensível [e] publicamente aceitável. (...)
A civilização é o impulso que em cada cultura não procura enfrentar-se com as outras mas que relativiza a pertença à própria, subordinando-a a uma comunidade universal de direitos e interesses para todos os seres humanos. De facto, nem todos os modelos culturais estão igualmente próximos deste ideal civilizatório. (...) É, pois, imaginável que nas próximas décadas se efectuarão confrontações por este motivo. (...) Mas esses conflitos, que sem dúvida vão ser discursivos, não porão as culturas em confronto entre si, mas sim os adeptos que dão primazia às culturas sobre a civilização com aqueles que colocam a civilização acima das culturas. (...)
O empenho humanizador é interminável e os seus melhores êxitos podem provocar também as piores reacções, novos desafios que a reflexão crítica deverá sucessivamente autocorrigir.
Fernando Savater, O Meu Dicionário Filosófico, Tradução de Carlos Aboim de Brito, Publicações D. Quixote, Lisboa 2000, pp. 378-392, (Texto adaptado)

12.8.10

Universalidade (dois) - Cuturas e Civilização

Stonehenge, imagem retirada da Wikipédia
"(...) Permitam-me distinguir, vulnerando usos comuns dos termos, entre culturas (necessariamente no plural) e civilização (necessariamente no singular). Cada cultura é o conjunto de conquistas, usos, saberes e formas de vida que determinada colectividade humana compartilha, pelo qual se distingue das outras: vem reforçar o sentimento de pertença de cada um dos membros ao grupo comum, a identificação com os outros sócios assim como a diferenciação face aos estranhos. Qualquer cultura pretende ser mais ou menos completa, uma imagem total da existência humana capaz de subsistir de modo auto-suficiente e que oferece o conjunto das respostas imprescindíveis às incertezas dos seus membros: e pode muito bem ser que cada cultura complete tudo ao que aspira mas nunca poderá ser universal, dado que mantém fora do seu âmbito a massa de seres humanos que não a compartilham. (...)
[N]enhuma cultura se relativisa totalmente a si mesma, todas se preferem diante das outras, todas precisam de deixar de fora uma dose suficiente de «humanidade duvidosa ou semi-bestial» que confirme o seu recinto como o perímetro do «povo eleito», os homens autênticos. A cultura ocidental, certamente enquanto mera «cultura», não foi uma excepção, nem em tempos remotos nem na modernidade. (...)
Mas também em todas as culturas nunca falta o embrião de algo que as transcende e rompe as suas costuras, começando com a própria linguagem, essa capacidade de comunicação abstracta enormemente diversa e, no entanto, basicamente comum a todos os humanos, idiossincrásica embora sempre traduzível para palavras alheias: a língua une os nossos, mas a linguagem aparenta-nos com os seres racionais. (...) A esse transcender a sua própria clausura auto-suficiente, que em menor ou maior grau se encontra em todas as culturas, podemos chamar a perspectiva civilizada. (...)
Em que consiste a perspectiva civilizada? Em sublinhar que os homens se parecem entre si mais do que as suas culturas deixam supor, inclusivamente contra o que as suas culturas fazem supor. Este parentesco essencial não se baseia unicamente na universalidade do facto linguístico nem em óbvios motivos biológicos, ainda que estes não sejam nada desdenháveis. Também na similitude de reacções interpessoais, como a compaixão (à qual Rousseau atribuía tanta importância), a vaidade, a curiosidade, a inveja... e o rancor. (...) É evidente que a antropologia pode sem muito esforço ampliar a lista de universais humanos: o trabalho, a capacidade de aprender, a aceitação de pautas sociais, a compaixão perante o sofrimento, o sentido de humor e do ridículo, a preocupação face à certeza da morte, o gosto estético, o gosto para ouvir e inventar ficções, etc.
Certamente, as modalidades em que se manifestam estas capacidades universalmente compartilhadas são enormemente diversas, podemos até dizer zelosamente diversas: o desejo de se saber pertencente a um grupo de identificação entre outros, assim como o desejo correlativo de se auto-afirmar como individualidade discernível dentro do grupo, são também universais! Mas isso não diminui a evidência de que o parentesco do corpo e alma é prévio e de uma relevância ontológica mais substancial do que a diversidade de formas que o expressam. Não é mais importante a capacidade universalmente humana de se rir de uma anedota do que o tipo de anedota que faz rir dentro de cada uma das culturas ou até cada uma das pessoas? (...)
O reconhecimento do humano trascultural nos outros (...), outro, conceptual, porque a humanidade não é um grupo de identificação como os outros mas a noção filosófica do menor denominador comum que aparenta essencialmente todos os grupos entre si. Este parentesco não se refere a uma generalização zoológica (neste caso falamos de espécie humana, não de humanidade), mas a uma forma comum de experimentar a vida com a vida, que está subjacente nas culturas e as torna mutuamente inteligíveis. Quando nos referimos à «humanidade» estamos a aludir a um propósito simbólico, a uma peculiar indeterminação criadora - diferente de qualquer condicionamento instintivo - e, sem dúvida, a uma espécie de comunidade racional, passada, presente e sobretudo futura. (...)
Em meados do nosso século, num dos seus manifestos pacifistas contra as armas atómicas, Bertrand Russell cunhou este lema com o qual invocava a cooperação de cidadãos de todos os países: «Recorda a tua humanidade e esquece o resto.» Continua a parecer-me uma proposta tão válida hoje como no dia em que foi escrita."
Fernando Savater, O Meu Dicionário Filosófico, Tradução de Carlos Aboim de Brito, Publicações D. Quixote, Lisboa 2000, pp. 372-377, (Texto adaptado)

Fernando Savater

Fernando Fernández - Savater Martin, escritor e filósofo espanhol nascido em S. Sebastian no dia 21 de Junho de 1947. foi professor na universidade do País Basco e hoje é professor catedrático de Ética na Universidade Complutense de Madrid; autor de uma extensa obra em que se destacam livros dedicados aos jovens: Ética para um Jovem; Política para um Jovem; As Perguntas da Vida entre outros.

No vídeo, entrevista que o filósofo deu à RTPN.

Universalidade o que significa?

Imagem retirada deste sítio

"Um fantasma percorre a nossa época chamada pós-moderna: o da universalidade. Como qualquer espectro que se preza, desperta calafrios e repulsa, mas também responde a fervorosos conjuros que o convocam. Os seus partidários consideram-no traço distintivo de qualquer projecto ético digno de consideração, assim como um ideal de alcance político que deveria orientar aqueles que pretendem o definitivo cumprimento da modernidade iluminada; mas outros denunciam-no como esterilizador da ética por pecado de abstracção e como alegação das ambições imperialistas de nações plutocratas, revestidas de uma cultura utilitária de consequências uniformizadoras. Este protesto perante a suposta «uniformidade» castradora é o que se levanta mais frequentemente contra o postulado da universalidade. (...)
(...) Para começar, a própria noção de «universalidade». O que significa? Pelo menos duas coisas muito distintas, segundo a foquemos no plano individual ou como pretensão de impor normas gerais. No primeiro caso, trata-se da decisão pessoal de aplicar as mesmas pautas científicas ou éticas seja qual for a situação, o lugar a pessoa, etc., que solicitem a nossa acção. Orientaremos - cada um dos assim implicados - o nosso pensamento em qualquer ocasião segundo as mesmas leis lógicas ou físicas e comportar-nos-emos com qualquer ser humano de acordo com idênticos princípios do que consideramos como bom tratamento.
No segundo caso, a universalidade consiste na aspiração a alargar à escala mundial certas conquistas técnicas e jurídicas: promover determinadas indústrias produtivas ou profilácticas, impor determinadas obrigações e proteger determinados direitos; o que implica, necessariamente, tender a prazo mais ou menos longo para uma autoridade supranacional efectiva, algo como um Estado Universal (isto é, um estado cujos «cidadãos» fossem estados por sua vez) que garanta coactivamente a aplicação de tais pautas.
É evidente que os dois delineamentos universalistas estão ligados, mas o primeiro não comporta entusiasmo obrigatório pelo segundo. No plano pessoal, a universalidade é uma forma de entender o funcionamento da razão e da ética que só compromete quem a adopta; mas como projecto de instituições de alcance mundial é a aspiração (revolucionária, utópica, o que se quiser) a um novo tipo de mega-império que poderia chegar a transformar gradual mas radicalmente todos os modelos de sociedades políticas em que os homens viveram. (...)"
Fernando Savater, O Meu Dicionário Filosófico, Tradução de Carlos Aboim de Brito, Publicações D. Quixote, Lisboa 2000, pp. 369-372, (Texto adaptado)

9.8.10

Alain de Botton - sucesso e fracasso

Palestra do filósofo Alain de Botton sobre a necessidade de "ultrapassar alguns pretensiosismos" relacionados com a forma redutora como entendemos o sucesso e o fracasso nas nossas vidas.
Traduzido para português por Sérgio Lopes.


4.8.10

Pulseiras e hologramas quânticos


"Não basta viver num regime democrático para sermos livres de verdade. A liberdade deve ser conquistada dia-a-dia opondo-se àqueles que ardilosamente tentam dominar-nos com os recursos dessa forma de ilusionismo mental que é a manipulação"
Afonso Lopez Quintás, A Manipulação do Homem através da Linguagem
Estamos constantemente sujeitos à manipulação sob os mais diversos aspectos, mas há fenómenos mais ou menos cíclicos de que O Segredo, as diversas Águas milagrosas e recentemente as pulseiras Power Balance, são exemplos esclarecedores.
O discurso manipulador ignora intencionalmente as razões (argumentos) centrando-se na sedução e na sugestão. Assim, quem manipula não procura convencer com argumentos mas antes explorar hábil e ardilosamente as fraquezas e a ignorância das pessoas desqualificando-as e desrespeitando-as.
Reconhecer e analisar falácias implica pensar criticamente para avaliar os argumentos mas também as crenças que aceitamos sem fundamento. O pensamento crítico é tanto ou mais importante quanto os novos (ou serão já muito velhos?) manipuladores se apresentam mais sofisticados do que os antigos contrabandistas de feira. Porque agora já não exploram apenas a ingenuidade e o senso comum, mas exploram também a ciência usando instituições e um discurso pretensamente científico para iludir os menos esclarecidos.
Vejamos:
"O Power Balance é um produto desenvolvido por um cientista da NASA...(alguns sítios referem um grupo de atletas)", qual cientista? Quais atletas? É um apelo à autoridade anónima visto as ditas entidades não serem nomeadas, tornando impossível confirmar se se trata de autoridades credíveis. Como não conhecemos a fonte nem a base da informação, não temos maneira de avaliar a sua veracidade e rigor.
"...Consiste num holograma quântico... (alguns sítios referem dois hologramas)", o que é um holograma quântico? Usam-se termos sem os explicar (terão explicação?) dando assim a impressão de erudição para cativar a audiência. Uma boa definição, por exemplo, deveria dizer com rigor de que fenómeno se trata e permitir a sua aplicação a casos concretos idênticos distinguindo-os de todos os outros. Mas como, se nem sequer sabemos qual é o fenómeno?
"... Através de vários testes pode-se comprovar visivelmente o aumento instantâneo do equilíbrio, da flexibilidade, da força..." quais testes? Pode-se comprovar como? Mais uma vez não se esclarece a cientificidade dos testes, nem se explica como podemos comprovar o dito milagre (as demonstrações não são esclarecedoras, podem ser combinadas ou resultado do efeito placebo).
Serão comprovados através do uso continuado da dita pulseira depois de a termos comprado?
Este assunto é desmascarado no AstroPt por Carlos Oliveira.

27.7.10

O sentido da Vida

"Não há felicidade sem liberdade, não há liberdade sem alternativas e só conseguimos construir as nossas próprias alternativas se nunca pararmos de aprender."

Manuel Forjaz, no Ignite Portugal.


9.7.10

"Revolução" de valores

Mulher sem rosto, composição retirada deste sítio

"Mal subiu ao trono, Mohammed VI anunciou que ia libertar as mulheres. O movimento feminista, que tinha nascido nos anos 80, aliou-se ao rei. E foi assim que começou a revolução. Está em curso nos costumes e na mentalidade, mas principalmente na lei."
Jornal Público

Como explica, um relativista, as mudanças de valores?
Como criticar os padrões morais de uma sociedade e defender ao mesmo tempo que esses padrões dependem inteiramente do que a sociedade aprova?
Reconhecer que alguns padrões morais da nossa sociedade estão moralmente errados, não implicará apelar a uma concepção mais objectiva e imparcial de certo e errado?

6.7.10

O universo a 3D

Carter Emmart explica como foi possível esta viagem pelo Cosmos. Tradução para português do Brasil por Tulio Leao.


5.7.10

A (I)moralidade da guerra


Imagem do filme Hotel Rwanda (2004) de Terry George

Infelizmente a guerra tem sido uma constante na vida humana. O século vinte conheceu várias e nos nossos dias, o conflito no Médio Oriente parece longe do fim.
Neste trabalho procuramos responder à questão de saber se a guerra é racionalmente justificável e, se sim, que princípios a poderão justificar e em que condições. Trata-se de saber se haverá alguma razão para um Estado atacar violentamente outro e se, no caso de ser atacado, haverá alguma legitimidade para responder da mesma forma.
Neste contexto, entendemos guerra como uso da força e meios bélicos (armas, bombas...) no confronto violento entre grupos ou entre Estados. Sendo ofensiva, quando um grupo ou Estado ataca outro, ou defensiva, quando quem é atacado responde com os mesmos meios violentos. Associado à guerra está muitas vezes o terrorismo. Este pode ser exercido por um Estado contra os seus próprios cidadãos ou exercido contra outros grupos ou Estados. Entende-se por terrorismo os ataques contra alvos civis de forma intencional, explorando a sua vulnerabilidade e fragilidade de forma a realizar os objectivos de quem o pratica, normalmente políticos.
Por considerarmos não haver nenhuma razão suficientemente forte para justificar a guerra, quer ofensiva quer defensiva, vamos mostrar que a tese pacifista é mais plausível do que a alternativa que justifica a guerra no direito de defesa em caso de ataque, motivado pelo dever natural de protecção da nossa família e no dever de matar e morrer pela pátria.
De acordo com esta última tese, a guerra está justificada em certas condições. Se um país é atacado então tem o direito de “responder na mesma moeda”, de forma a defender-se. Considera-se então a legitimidade da guerra defensiva baseada no dever e no instinto natural de protecção. Mas como poderíamos aplicar este dever quando se nos depara um amigo ou um familiar no campo de batalha? Durante uma guerra temos ordem para matar qualquer soldado adversário o que em último caso anula quaisquer sentimentos pessoais e contraria o princípio. Será que combater do lado adversário é razão suficiente para considerar o outro inimigo mesmo quando não temos nenhuma ligação afectiva com ele? E que dizer por exemplo quando o adversário é da nossa família, como aconteceu nos genocídios do Ruanda ou do Kosovo?
Quanto ao dever de arriscar as nossas vidas para defender o nosso país, considerando que este nos deu uma identidade, educação, oportunidades de realização..., será que esse dever legitima uma exigência tão grande como a da própria vida? Pensamos que não, por considerarmos que a vida tem valor em si mesma e este valor não é comparável à vida que a sociedade nos proporciona. Outros pensam que não cumprir o dever de lutar pelo nosso país levaria a que a comunidade fosse exposta a todo e qualquer perigo, recordando o dever natural de proteger os que nos são próximos. No entanto, um dever natural não legitima o dever social de proteger todo um país. Logo, esta tese é pouco plausível.
Analisemos agora a tese que defende a imoralidade da guerra. Baseia-se no argumento pacifista. Este defende que é possível ignorar os ataques e abdicar do uso da força, oferecendo apenas resistência racional não violenta. Foi o caso de Mahatma Gandhi, que abdicou da violência para lutar pacificamente pela independência da Índia.
Além de impedir que a violência aumente, o argumento pacifista também impede o efeito “bola de neve” e a vingança. A violência gera sempre mais violência, a vingança da morte de um familiar ou amigo por exemplo, leva a outra acção do mesmo tipo. Assim, ao negar o uso da violência, o argumento pacifista acaba com este efeito. Em resposta às possíveis críticas, O pacifista defende que o verdadeiro amor à pátria é aquele que, não tendo outra saída senão a guerra, resiste fazendo sobreviver a nação, em vez de incitar à morte levando-a à destruição.
Da análise destes argumentos, concluímos que o mais plausível é o argumento pacifista, pelo que a guerra é sempre um acto imoral e condenável.
Joana Pereira, João Tato, Liliana Vieira e Rui Valentim
10.º G

1.7.10

Será a clonagem eticamente aceitável? (Dois)

Imagem do filme Avatar (2009) de James Cameron
A clonagem é aceitável dentro de certos limites
A clonagem humana apresenta duas possibilidades: a clonagem reprodutiva e a clonagem terapêutica. Neste ensaio iremos somente abordar e defender a primeira.
A clonagem reprodutiva baseia-se na reprodução integral de um ser a partir de outro já existente. Alguns cientistas consideram que este processo poderá resolver muitos problemas de infertilidade; pais que nunca conseguiram ter filhos poderão finalmente ter um, que seria pelo menos geneticamente igual a um dos progenitores.
Mas este assunto é problemático já que envolve a manipulação da vida humana. Quem é contra a clonagem reprodutiva afirma que não é eticamente aceitável na medida em que um clone enfrentaria muitos problemas e não seria ético nem justo “condená-lo” a uma vida nestas condições. Iremos procurar mostrar que estes argumentos não são muito plausíveis.
Uma das objecções à clonagem é que um clone teria problemas ligados à sua identidade. É certo que os clones seriam geneticamente iguais aos seus progenitores, no entanto também os gémeos verdadeiros possuem o mesmo ADN e não é por isso que estes têm crises existenciais. Se analisarmos o problema pelo lado psicológico, esta afirmação seria completamente falsa, pois a formação de uma pessoa não está só no seu ADN. O clone cresceria num ambiente diferente do seu progenitor, e ambos formariam identidades diferentes, teriam ideias diferentes e, por sua vez, seriam pessoas muito diferentes.

Outro argumento usado contra a clonagem reprodutiva é o facto de a clonagem criar relações familiares artificiais e atípicas. Primeiro, teremos de recusar a primeira parte do argumento. Considerar que o clone de um dos progenitores é menos filho do que um filho vulgar é uma ideia absurda. As relações de parentesco criam-se com base em relações afectivas e não em relações biológicas, os casos de adopção são um exemplo esclarecedor. Em relação à segunda parte temos de considerar que a família típica não é o único modelo possível. As famílias já são compostas por filhos de casamentos diferentes, filhos adoptados, filhos educados por pais homossexuais, crianças que resultam de inseminação artificial, pelo que a família chamada atípica é uma expressão demasiado ambígua, por isso pensamos que os clones não seriam tão difíceis de aceitar na sociedade, seriam como um filho que tem dois pais ou duas mães.
Outro forte argumento contra a clonagem humana está relacionado com o risco de instrumentalização. Na verdade temos de admitir que esse risco existe. Mas, a nosso ver, este problema poderia ser resolvido. Muitas crianças e mesmo adultos correm esse risco, por isso é que existem leis que as protegem. Pensamos, que este problema poderia ser resolvido com base na criação de leis e medidas de prevenção deste problema. Antes da legalização da clonagem, é preciso assegurar o direito de igualdade.
A ideia de que ao legalizarmos a clonagem humana, estaríamos a abrir caminho para a criação de grandes exércitos maléficos dispostos a destruir o mundo, é uma ideia absurda infelizmente veiculada por alguns filmes de ficção científica. Na verdade corremos sempre esse risco, temos o forte exemplo do holocausto, mas o mundo conseguiu travar Hitler e os seus seguidores. Temos muito mais a temer daqueles que têm mentes perversas e a manipulação é um risco que todos corremos.
Opositores defendem ainda que a clonagem é contra a natureza humana. Mas se nos orientássemos por este princípio, teríamos de rejeitar uma boa parte da medicina. Por exemplo, a reprodução in vitro teria de ser considerada inaceitável, pois também ela é uma forma de fazer aquilo que a natureza supostamente não deixa, ou seja, fazer com que pais inférteis possam ter os seus filhos. Além disso, este argumento é quase auto-refutante. Vejamos, é natural o homem pensar e raciocinar. Se é natural raciocinar, não será natural que o homem desenvolva métodos para melhorar a sua natureza e tentar tornar a vida mais agradável? Ora, se raciocinar é natural, então usar o raciocínio para melhorar a vida humana também é natural, pois é natural querer ter um filho. Logo, é natural criar clones.
Por fim, como último argumento contra à clonagem, defende-se que a técnica que permite criar clones tem como efeito indesejável a criação de muitos fetos defeituosos, pelo que a clonagem reprodutiva deve ser proibida. Este argumento é forte, ainda há muito a trabalhar nesta técnica e só depois de se ter a certeza que é praticamente infalível é que se deveria avançar com esta prática, sendo sempre os pais responsabilizados e esclarecidos acerca dos riscos que correm.
Concluindo, a clonagem reprodutiva deve ser aceite, embora dentro de certos parâmetros para evitar abusos. A técnica tem de ser segura, as pessoas têm de estar bem informadas sobre o que vão enfrentar, e nunca se deve permitir fazer um clone de alguém sem o seu consentimento.

Adriana Passarinho, Guilherme Passarinho e Mariana Agostinho
11.º D

30.6.10

Será a prática da eutanásia aceitável?


Salvador Dalí, Rosa Meditativa (1958)
Esta reflexão procura uma resposta ao problema da prática da eutanásia.
O termo significa boa morte ou “morte misericordiosa”, em que se põe fim à vida de uma pessoa para benefício desta. Pode ser activa ou passiva. Quando activa provoca a morte deliberada do doente uma vez que é planeada e negociada entre o doente e o profissional de saúde que o assiste. A eutanásia passiva, por sua vez não provoca deliberadamente a morte do doente, no entanto com o passar do tempo e com a interrupção de todos os cuidados médicos e farmacológicos, o doente acaba por falecer.
A eutanásia pode ainda assumir três formas, pode ser voluntária, não voluntária e involuntária.
A eutanásia voluntária é levada a cabo por uma pessoa a pedido de outra, para benefício desta. Há uma relação estreita entra a eutanásia voluntária e o suicídio assistido, em que uma pessoa ajuda outra a terminar a sua própria vida, por exemplo quando uma pessoa obtém medicamentos que irão permitir a outra que se suicide. A eutanásia é não voluntária quando a pessoa não pode escolher entre a vida e a morte ou porque é um recém-nascido, alguém irremediavelmente doente ou incapacitado, ou porque uma doença ou um acidente a tornaram incapaz de decidir. A eutanásia é involuntária quando a pessoa poderia ter consentido ou recusado, mas não o fez.
Quem é contra a eutanásia argumenta que, por um lado, existem alternativas a esta prática, tais como os cuidados paliativos que procedem ao tratamento da dor e que tentam diminuir o sofrimento da pessoa. Por outro lado a legalização da eutanásia poderia ser aplicada de uma forma abusiva, tendo como consequência a morte sem o consentimento do doente. É difícil prever o tempo de vida que resta e existe sempre a possibilidade do prognóstico médico estar errado. Afectaria ainda a relação entre os profissionais da saúde envolvidos e os doentes que fossem contra a eutanásia; estes sentir-se-iam menos seguros.
Também a possibilidade de os familiares, herdeiros ou a própria sociedade poderem agir com interesses financeiros seria um factor negativo a considerar.
Depois de analisarmos estes argumentos, pensamos que a eutanásia será legítima apenas como escolha tomada de modo a evitar a dor e o sofrimento extremo das pessoas que se encontrem sem qualidade de vida ou em fase terminal e, nos casos em que os cuidados paliativos se mostrem incapazes de atenuar esse sofrimento. Trata-se de uma escolha consciente e informada que reflecte o fim de uma vida em que, quem morre não perde a sua dignidade até ao fim. Mas a eutanásia não deve ser uma hipótese para os casos que dispõem de outras alternativas que se vão desenvolvendo com o avanço da ciência.
Quem defende a nossa perspectiva, não apoia nem defende a morte em si, apenas faz uma reflexão sobre a possibilidade de terminar a vida de uma forma mais suave e menos dolorosa, em vez de uma morte lenta em sofrimento extremo.
Quem escolhe a eutanásia tem de ter consciência do que está a fazer, uma vez que esta atitude é extrema e irreversível. É preciso analisar os diversos elementos afectivos, psicológicos, biológicas, familiares e sociais para ter a certeza que vai tomar a decisão correcta.
Respeitamos e aceitamos que, por motivos religiosos as pessoas não aceitem a eutanásia mesmo nas condições que referimos. Quem crê em Deus, pensa que só Ele pode criar e tirar a vida. Para os crentes, este argumento é muito forte. Mas temos de avaliar a eutanásia no sentido universal (também para os não crentes) e, neste sentido, concordamos com a sua prática nas condições acima referidas. Quando a pessoa se encontra diante de um quadro irreversível, em sofrimento extremo para o qual não existam cuidados paliativos. Somos contra a sua prática nos casos em que existam alternativas.
Ângela, Andreia, Daniela, Patrícia e Vânia
11.º E

29.6.10

Poderão as máquinas pensar como humanos?

Filmes como RoboCop, Terminator e mais recentemente AI (Inteligência Artificial), bem como os avanços na ciência, fazem-nos crer que um dia existirão máquinas inteligentes capazes de pensar e agir como um ser humano.
Este assunto é importante porque se isso vier a acontecer, teremos de alargar o nosso conceito de sujeito ético às máquinas. Neste contexto os avanços da Inteligência Artificial, área de pesquisa da ciência da computação dedicada a encontrar métodos ou dispositivos computacionais que possuam ou simulem a capacidade humana de resolver problemas ou pensar de forma ampla, tem de ser tida em conta.
Para as máquinas igualarem as capacidades humanas teriam de estar equipadas com os programas mais avançados e teriam de ser autoconscientes quando colocam em acção esses programas. É claro que os computadores têm capacidades impressionantes de cálculo e processamento de informação, no entanto, aspectos como a singularidade e a individualidade, parecem-nos difíceis de reproduzir por uma máquina.
A diversidade e a singularidade caracterizam os seres humanos. Além de substituirem as capacidades humanas, as máquinas teriam de ser autoconscientes e teriam de percepcionar-se como seres auto-reguladores e únicos sendo criativas no modo como executam os seus programas, o que parece estar longe de acontecer. Muitas capacidades humanas têm sido simuladas com sucesso pela inteligência artificial, como por exemplo as capacidades linguísticas, a percepção, o reconhecimento de padrões, mas não existem tentativas de simular outras capacidades como a afectividade e a personalidade. A nosso ver, estamos muito longe dessa possibilidade.
O matemático Alan Turing sugeriu a ideia de que, se um computador passasse um determinado teste, conhecido como teste de Turing, então estaria provado que os estados cognitivos humanos poderiam ser replicados pelos computadores, isto é, se um computador passasse o teste teria necessariamente uma mente.
O teste proposto por Turing consistia em levar a cabo uma experiência com duas pessoas e um computador. Nesta experiência uma pessoa isolada faz uma série de perguntas que são respondidas pelo computador e pela outra pessoa. O computador passa o teste se o indivíduo que faz as perguntas não conseguir descobrir qual dos interlocutores é a máquina e qual é o humano. Turing previa que os computadores estariam brevemente aptos a passar o teste, contudo, nem os computadores tecnologicamente mais avançados da actualidade são capazes de o fazer. Este facto, obviamente, não invalida o teste.
Mais tarde, o filósofo John R. Searle propôs outro teste, designado como argumento do Quarto Chinês. Consistia numa experiência mental, em que um sujeito, que apenas fala Inglês, está trancado num quarto com um manual sofisticado que lhe permite relacionar caracteres chineses. O sujeito manipula estes símbolos seguindo as regras propostas no manual. Torna-se assim capaz de responder às mensagens enviadas pelos seus guardas chineses com tal eficácia que eles não conseguem descobrir se ele é ou não, chinês. Esta experiência põe em causa o Teste de Turing. Mostra que a implementação de um programa de computador não é por si só suficiente para a atribuição de estados mentais genuínos aos computadores. Para avaliarmos correctamente estas experiências seria fundamental distinguir simulação e réplica, o que é muito difícil de fazer, por isso a nossa conclusão é a de que as máquinas (computadores…) ainda estão bastante longe de atingir as capacidades de um ser humano.
Mas o que aconteceria se pudéssemos substituir gradualmente o nosso cérebro por chips de sílica que preservassem as nossas funções mentais? Poderíamos acabar por ficar com um cérebro inteiramente artificial e, se ao longo do processo não perdêssemos nenhuma das nossas capacidades, então seria possível um dia a existência de cérebros artificiais capazes de pensar, ou não?
Imagens: Google, ADN e imagem do filme "AI" de Steven Spielberg

Lucas Grilo, Diogo Paulino e Bruno Carreira
11.º E