Leituras

Aqui ficam os livros cuja leitura sugeri nas aulas...

Teremos ou não a obrigação ética de ajudar os mais pobres?

A resposta de Peter Singer, neste livro da colecção Filosofia Aberta da editora Gradiva.

«A Vida que podemos Salvar é um livro que apela à acção, dando voz à esperança e à compaixão sem descurar a investigação rigorosa e o raciocínio cuidado que transparecem em todas as obras deste autor. Uma obra duplamente pertinente, numa altura em que as dificuldades económicas afectam até pessoas bem próximas de todos nós.
No presente livro, o filósofo Peter Singer, considerado pela revista Time uma das cem pessoas mais influentes do mundo, apresenta argumentos éticos, experiências mentais estimulantes, exemplos eloquentes e estudos de casos para demonstrar que a nossa resposta actual à pobreza mundial é não só insuficiente como eticamente indefensável.
Pela primeira vez na História, está ao nosso alcance a erradicação da pobreza e do sofrimento que esta traz consigo. Para que tal se concretize, afirma Peter Singer, é necessário alterar a nossa perspectiva quanto ao que implica viver uma vida ética. E ajuda-nos a provocar essa mudança, propondo um plano que combina filantropia individual, activismo local e consciência política. O autor expõe o argumento irrefutável de que podemos influenciar significativamente as vidas dos outros sem diminuir a qualidade da nossa.»
Aqui

Três razões contra o egoísmo psicológico

Primeiro, as pessoas tendem a confundir egoísmo com interesse próprio. Quando pensamos nisso, vemos que não são de modo algum a mesma coisa. Se vou ao médico quando me sinto mal, estou a agir em função do meu interesse próprio, mas ninguém pensaria em chamar-me «egoísta» por causa disso. De modo semelhante, lavar os dentes trabalhar afincadamente no meu emprego e obedecer à lei, são tudo acções realizadas no meu interesse próprio, mas nenhum destes exemplos ilustra uma conduta egoísta. O comportamento egoísta é o comportamento que ignora os interesses dos outros em circunstâncias nas quais não deviam ser ignorados. [...]

Uma segunda confusão mistura o comportamento em função do interesse próprio com a procura de prazer. Fazemos muitas coisas porque gostamos de as fazer, mas isso não significa que estejamos a agir em função do interesse próprio. Um homem que continue a fumar cigarros mesmo depois de ter conhecimento da relação entre o fumo e o cancro não está certamente a agir segundo o seu interesse próprio, nem mesmo pelos seus próprios padrões - o interesse próprio ditaria que parasse de fumar - e não está a agir de forma altruísta. Ele fuma, sem dúvida, pelo prazer de fumar, mas isso apenas mostra que a procura indisciplinada do prazer e a defesa do interesse pessoal são coisas diferentes.

Uma terceira confusão consiste na suposição comum, mas falsa, de que a nossa preocupação pelo nosso próprio bem-estar é incompatível com uma genuína preocupação com os outros. Sendo óbvio que todas as pessoas (ou quase todas) desejam o seu próprio bem-estar, poderia pensar-se que ninguém pode estar realmente preocupado com o bem-estar dos outros. Mas isto é uma dicotomia falsa. Não há qualquer inconsistência em desejar que todos, incluindo nós mesmos e os outros, sejam felizes. Na verdade, os nossos interesses podem por vezes entrar em conflito com os interesses de outras pessoas, e podemos então ter de fazer escolhas difíceis. Mas mesmo nestes casos optamos por vezes pelos interesses dos outros, especialmente quando os outros são nossos amigos ou familiares. [...]

James Rachels, Elementos de Filosofia Moral, pág. 108-109

Pensar com autonomia

Pamukalle, Turquia

"Tanto eu como o universo fazemos perguntas: por que existimos, por que estamos aqui a esta hora, interrogamo-nos sobre qual é a nossa finalidade, o nosso desígnio mais importante. Não são muitos os mortais que comunicam com a natureza para reflectir sobre estas questões. Os seres humanos talvez sejam capazes de pensar, mas só têm na cabeça algumas ideias miseráveis que os outros lhes retransmitiram e que eles pensam que são originais; não foram eles que as descobriram no espectáculo da natureza. Ideias pequenas, apagadas frágeis..."

Orhan Pamuk, A vida Nova, Ed. Presença, Lisboa, 2006, pág. 139

PS. Ferit Orhan Pamuk é um romancista turco galardoado com o Nobel da Literatura em 2006.

Relativismo cultural (dois)

(Continuação)

(…) [Imagine-se que] os meus vizinhos discordam radicalmente de mim quanto ao estatuto moral do aborto. Perante isto, pergunte-se: é o aborto moralmente aceitável ou moralmente condenável relativamente à cultura de Sunderland, Massachusetts? E será que os cidadãos de Sunderland contam sequer como a minha cultura, ou deverei incluir também no que conta como a minha cultura os pontos de vista dos meus familiares e amigos, que se encontram espalhados pelo globo? As complicações parecem tornar-se ainda mais desesperadas quando aplicamos a perspectiva relativista a acções que, sendo praticadas numa cultura, têm consequências que afectam outra, ou que são praticadas por uma pessoa de uma dada cultura que se encontra inserida numa cultura diferente da dela.

A falha essencial não é tanto o relativismo cultural estar formulado de maneira imprecisa; é, em bom rigor, o facto de se tratar de uma perspectiva que resolve questões morais num estilo pouco razoável: o relativista cultural trata a moralidade como um concurso de popularidade local, em vez de a tratar como uma matéria aberta à razão, e sensível a considerações que extravasam a mera opinião. Por isto, é uma perspectiva que mete os pés pelas mãos em matérias de reforma moral e de argumento moral.

Imagine uma pessoa abolicionista que é a única abolicionista numa sociedade que permite a escravatura. De acordo com o relativismo cultural, este abolicionista está simplesmente enganado quando defende que a escravatura é errada, uma vez que o código moral da cultura em que vive a permite claramente.

Quaisquer argumentos que a pessoa abolicionista tenha para justificar a sua posição, por muito convincentes que possam ser, são simplesmente irrelevantes. Quando uma pessoa de um estado livre discute a escravatura com uma pessoa de um estado esclavagista, diz-nos o relativismo moral, não discordam uma da outra; estão cada uma a falar para seu lado. A escravatura é errada relativamente à primeira cultura e permissível relativamente à segunda. Os argumentos não são mais que adereços. Ora isto inverte completamente o nexo das coisas: uma prática não é errada meramente porque acreditamos que seja errada; ao invés, batemo-nos, com o auxílio da razão e de argumentos e também da sensibilidade, da empatia e do conhecimento de considerações empíricas, para acreditar que são erradas as coisas que são, de facto, erradas – e fazemo-lo porque elas são erradas.

Alexander George (org), Que Diria Sócrates, 2008, Lisboa, Gradiva, pp.86-88

Pode encontrar mais perguntas e respostas sobre questões filosóficas, em inglês, no célebre site AskPhilosophers.org

Relativismo cultural

Pergunta: "Há constantes morais que assim se mantenham ao longo do tempo? Há alguma coisa que todas as sociedades tenham rejeitado como imoral? Por exemplo, consideramos hoje que a escravatura é errada, mas houve, noutros tempos, sociedades que conviveram com ela sem problemas, É isso um exemplo de relativismo cultural?"

Resposta de Joseph G. Moore: O relativista cultural defende que o estatuto moral de uma dada acção ou prática - ser correcta, errada, permissível, honrosa, e assim por diante - depende do código moral da cultura no seio da qual ela é praticada. (Existem muitas variações de relativismo cultural, mas a formulação que apresentei capta a ideia geral.)

O que leva as pessoas a sentirem-se atraídas pelo relativismo cultural é este parecer honrar a nossa noção de que a poligamia, por exemplo não é nem absolutamente má, nem absolutamente boa. Pode ser errada numa cultura e perfeitamente aceitável noutra e nenhuma destas culturas é moralmente condenável no que respeita às práticas que permite. A minha perspectiva pessoal é que o relativismo cultural não é bom nem mau, mas altamente pouco plausível. Pelo menos nisto estarei de acordo com o papa Bento XVI, que protestou recentemente com grande veemência contra «a ditadura do relativismo».

Tenho dúvidas de que, bem ponderadas as coisas, defendamos mesmo o relativismo cultural. E este é o golpe mais devastador que se pode infligir a esta perspectiva. Confundimos o relativismo cultural com atitudes com as quais estamos de acordo e que assumimos como nossas, como sejam a humildade e a tolerância. Sacrifícios humanos, infanticídio, tortura, escravatura e violação sexual socialmente sancionada têm sido praticados em muitas culturas. Embora possa compreender as circunstâncias que deram origem a estas práticas, e até as razões que levaram pessoas fora isto racionais e sensíveis a adoptá-las, encaro estas práticas, e os que as adoptam, como erradas - absolutamente erradas. Noutras matérias, as minhas convicções morais são menos seguras - por exemplo caçar para coleccionar troféus, prostituição, casamentos arranjados, e mesmo o aborto. Por este motivo, e também porque a autonomia é um bem maior, sinto-me inclinado a tolerar estas práticas (ou mesmo a aceitar que outras culturas as banam), não obstante a minha desaprovação. Contudo, humildade e tolerância são coisas muito distintas de relativismo cultural. Na verdade encaramo-las, penso eu, como bens absolutos e desaprovamos pessoas e sociedades que sejam moralmente arrogantes ou intolerantes.

Há ainda problemas complexos no que respeita à aplicação do relativismo cultural, pois é necessário saber o que conta como «cultura» relevante e respectivo código moral, duas questões que são, frequentemente pouco claras.

(Continua)
Alexander George (org), Que Diria Sócrates, 2008, Lisboa, Gradiva, pp.83-86

Iluminismo...

"O iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem. Tal menoridade é por culpa própria se a sua causa não reside na falta de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo sem a orientação de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do iluminismo.

A preguiça e a cobardia são as causas por que os homens em tão grande parte, após a natureza os ter há muito libertado do controlo alheio, continuam, no entanto, de boa vontade menores durante toda a vida; e também por que a outros se torna tão fácil assumirem-se como seus tutores."

Immanuel Kant, A Paz Perpétua e outros Opúsculos - Resposta à pergunta: O Que é o Iluminismo?, Ed. 70, Lisboa 1989, pág. 11-12

Universalidade (três) - Humanidade

Pieter Bruegel, A Torre de Babel (1563)

"(...) Diremos em grandes traços, que a questão da humanidade foi colocada de duas maneiras diferentes: por um lado, a visão iluminada, que faz ênfase no aspecto universal do conceito (isto é, que situa a universalidade como núcleo teórico do propriamente humano) e, por outro a concepção romântica, com o seu finca-pé na pertença universal do efectivamente humano a particularidades irredutíveis (isto é, que face à concepção iluminada de que o particular se sustenta no universal defende que é o universal que se sustenta em e do particular). Vejamos um pouco mais de perto as duas atitudes.

Para o iluminismo, a humanidade como atributo universal ganha sentido a partir da ruptura com essa «falsa natureza» que são os costumes e tradições. Enquanto cada colectivo humano considerar os seus costumes peculiares como «naturais», isto é, como os que melhor expressam o autenticamente humano, será impossível alcançar uma humanidade universal [.]

(...) A humanidade universal do Iluminismo caracteriza-se (...) por uma capacidade interna e activa de auto-invenção: a essência de cada um e de todos os homens, em qualquer época e latitude, é a disposição a pensar por si mesmos, a julgar por si mesmos, a actuar por si mesmos, a expressar-se e a desenhar possibilidades futuras abertas, sendo consequência directa desta autonomia essencial os básicos direitos humanos que a defendem contra limitações ou coações culturais. É particularmente próprio do iluminismo considerar a ordem política em que vivem os grupos humanos como o resultado de um projecto sempre revogável devido à vontade dos homens, à sua razão e ao seu desejo de alcançar o máximo bem-estar neste mundo. (...)

Face a este delineamento, a visão romântica delineia uma emenda de alcance radical. O homem genérico não é mais que uma espécie animal entre outras: os seus impulsos hedonistas e egocêntricos também não o tornam diferente dos seus parentes zoológicos. Para ultrapassar esta condição natural (...) é preciso apoiar-se numa sensibilidade e esta sensibilidade é a inclinação que floresce a partir de uma determinada cultura. (...) Para escapar ao puro naturalismo, os homens necessitam de naturalizar o conjunto concreto de costumes e valores não naturais em que vivem [.] (...)

O projecto de humanismo universalista e a sua crítica, que declara o universalismo como desumanizador, acotovelam-se não já desde o século XIX mas a partir do próprio século XVIII. (...) Podemos, pois, falar de uma modernidade iluminada e uma modernidade romântica, não de modernidade e reacção antimoderna. Nem é justo dizer que a atitude romântica representa pura e simplesmente o retrocesso para formas irracionais, corporativistas ou mágico-religiosas de interpretação e organização da humanidade: também existem nela denúncias de insuficiências ou exageros da mentalidade iluminada (...). Numa medida muito importante, a crítica romântica ajudou a tornar mais subtil, a estilizar e a aprofundar a noção iluminada de humanidade universal, e não simplesmente a desmenti-la. O seu grito de protesto contra a instrumentalização sem limites do real e a submissão de qualquer criação ao mero propósito de funcionalidade não perdeu vigência: pelo contrário, cada vez é mais moderna. Sem uma fundamental dose de reticência romântica, não creio que alguém possa hoje considerar-se verdadeiramente iluminado. Suponho que a combinação de princípios iluminados ironicamente polidos por reservas românticas com as truculentas lições históricas do nosso século (...) define (...) «a modernidade sem ilusões»

Ora bem, com as matizes e salvaguardas que sejam pertinentes, a ideia iluminada de humanidade como critério universal que resgata cada indivíduo humano não da sua cultura mas do reducionismo que o identifica com as constrições peculiares desta e que o caracteriza por uma autonomia que inventa a liberdade a partir da memória mas, por vezes também contra ela... essa noção iluminada parece-me a mais digna de ser afirmada, confirmada e defendida. E isto (...), porque não é algo que apareça insolitamente no século XVIII na Europa (...) -, mas porque se trata de uma ruptura muito mais antiga, o salto civilizatório dado pelos gregos a partir da sua inscrição cultural particular e cujos esboços não faltam como promessa na maioria das culturas que alcançaram um certo desenvolvimento [.] (...)

A revolução grega partiu do diálogo, da igualdade recíproca que propicia o uso da linguagem e da exigência de pensar as atitudes e propostas de modo compreensível [e] publicamente aceitável. (...)

A civilização é o impulso que em cada cultura não procura enfrentar-se com as outras mas que relativiza a pertença à própria, subordinando-a a uma comunidade universal de direitos e interesses para todos os seres humanos. De facto, nem todos os modelos culturais estão igualmente próximos deste ideal civilizatório. (...) É, pois, imaginável que nas próximas décadas se efectuarão confrontações por este motivo. (...) Mas esses conflitos, que sem dúvida vão ser discursivos, não porão as culturas em confronto entre si, mas sim os adeptos que dão primazia às culturas sobre a civilização com aqueles que colocam a civilização acima das culturas. (...)

O empenho humanizador é interminável e os seus melhores êxitos podem provocar também as piores reacções, novos desafios que a reflexão crítica deverá sucessivamente autocorrigir.

Fernando Savater, O Meu Dicionário Filosófico, Tradução de Carlos Aboim de Brito, Publicações D. Quixote, Lisboa 2000, pp. 378-392, (Texto adaptado)

Universalidade (dois) - Cuturas e Civilização

Stonehenge, imagem retirada da Wikipédia

"(...) Permitam-me distinguir, vulnerando usos comuns dos termos, entre culturas (necessariamente no plural) e civilização (necessariamente no singular). Cada cultura é o conjunto de conquistas, usos, saberes e formas de vida que determinada colectividade humana compartilha, pelo qual se distingue das outras: vem reforçar o sentimento de pertença de cada um dos membros ao grupo comum, a identificação com os outros sócios assim como a diferenciação face aos estranhos. Qualquer cultura pretende ser mais ou menos completa, uma imagem total da existência humana capaz de subsistir de modo auto-suficiente e que oferece o conjunto das respostas imprescindíveis às incertezas dos seus membros: e pode muito bem ser que cada cultura complete tudo ao que aspira mas nunca poderá ser universal, dado que mantém fora do seu âmbito a massa de seres humanos que não a compartilham. (...)

[N]enhuma cultura se relativisa totalmente a si mesma, todas se preferem diante das outras, todas precisam de deixar de fora uma dose suficiente de «humanidade duvidosa ou semi-bestial» que confirme o seu recinto como o perímetro do «povo eleito», os homens autênticos. A cultura ocidental, certamente enquanto mera «cultura», não foi uma excepção, nem em tempos remotos nem na modernidade. (...)

Mas também em todas as culturas nunca falta o embrião de algo que as transcende e rompe as suas costuras, começando com a própria linguagem, essa capacidade de comunicação abstracta enormemente diversa e, no entanto, basicamente comum a todos os humanos, idiossincrásica embora sempre traduzível para palavras alheias: a língua une os nossos, mas a linguagem aparenta-nos com os seres racionais. (...) A esse transcender a sua própria clausura auto-suficiente, que em menor ou maior grau se encontra em todas as culturas, podemos chamar a perspectiva civilizada. (...)

Em que consiste a perspectiva civilizada? Em sublinhar que os homens se parecem entre si mais do que as suas culturas deixam supor, inclusivamente contra o que as suas culturas fazem supor. Este parentesco essencial não se baseia unicamente na universalidade do facto linguístico nem em óbvios motivos biológicos, ainda que estes não sejam nada desdenháveis. Também na similitude de reacções interpessoais, como a compaixão (à qual Rousseau atribuía tanta importância), a vaidade, a curiosidade, a inveja... e o rancor. (...) É evidente que a antropologia pode sem muito esforço ampliar a lista de universais humanos: o trabalho, a capacidade de aprender, a aceitação de pautas sociais, a compaixão perante o sofrimento, o sentido de humor e do ridículo, a preocupação face à certeza da morte, o gosto estético, o gosto para ouvir e inventar ficções, etc.

Certamente, as modalidades em que se manifestam estas capacidades universalmente compartilhadas são enormemente diversas, podemos até dizer zelosamente diversas: o desejo de se saber pertencente a um grupo de identificação entre outros, assim como o desejo correlativo de se auto-afirmar como individualidade discernível dentro do grupo, são também universais! Mas isso não diminui a evidência de que o parentesco do corpo e alma é prévio e de uma relevância ontológica mais substancial do que a diversidade de formas que o expressam. Não é mais importante a capacidade universalmente humana de se rir de uma anedota do que o tipo de anedota que faz rir dentro de cada uma das culturas ou até cada uma das pessoas? (...)

O reconhecimento do humano trascultural nos outros (...), outro, conceptual, porque a humanidade não é um grupo de identificação como os outros mas a noção filosófica do menor denominador comum que aparenta essencialmente todos os grupos entre si. Este parentesco não se refere a uma generalização zoológica (neste caso falamos de espécie humana, não de humanidade), mas a uma forma comum de experimentar a vida com a vida, que está subjacente nas culturas e as torna mutuamente inteligíveis. Quando nos referimos à «humanidade» estamos a aludir a um propósito simbólico, a uma peculiar indeterminação criadora - diferente de qualquer condicionamento instintivo - e, sem dúvida, a uma espécie de comunidade racional, passada, presente e sobretudo futura. (...)

Em meados do nosso século, num dos seus manifestos pacifistas contra as armas atómicas, Bertrand Russell cunhou este lema com o qual invocava a cooperação de cidadãos de todos os países: «Recorda a tua humanidade e esquece o resto.» Continua a parecer-me uma proposta tão válida hoje como no dia em que foi escrita."

Fernando Savater, O Meu Dicionário Filosófico, Tradução de Carlos Aboim de Brito, Publicações D. Quixote, Lisboa 2000, pp. 372-377, (Texto adaptado)

Universalidade o que significa?

Imagem retirada deste sítio

"Um fantasma percorre a nossa época chamada pós-moderna: o da universalidade. Como qualquer espectro que se preza, desperta calafrios e repulsa, mas também responde a fervorosos conjuros que o convocam. Os seus partidários consideram-no traço distintivo de qualquer projecto ético digno de consideração, assim como um ideal de alcance político que deveria orientar aqueles que pretendem o definitivo cumprimento da modernidade iluminada; mas outros denunciam-no como esterilizador da ética por pecado de abstracção e como alegação das ambições imperialistas de nações plutocratas, revestidas de uma cultura utilitária de consequências uniformizadoras. Este protesto perante a suposta «uniformidade» castradora é o que se levanta mais frequentemente contra o postulado da universalidade. (...)

(...) Para começar, a própria noção de «universalidade». O que significa? Pelo menos duas coisas muito distintas, segundo a foquemos no plano individual ou como pretensão de impor normas gerais. No primeiro caso, trata-se da decisão pessoal de aplicar as mesmas pautas científicas ou éticas seja qual for a situação, o lugar a pessoa, etc., que solicitem a nossa acção. Orientaremos - cada um dos assim implicados - o nosso pensamento em qualquer ocasião segundo as mesmas leis lógicas ou físicas e comportar-nos-emos com qualquer ser humano de acordo com idênticos princípios do que consideramos como bom tratamento.

No segundo caso, a universalidade consiste na aspiração a alargar à escala mundial certas conquistas técnicas e jurídicas: promover determinadas indústrias produtivas ou profilácticas, impor determinadas obrigações e proteger determinados direitos; o que implica, necessariamente, tender a prazo mais ou menos longo para uma autoridade supranacional efectiva, algo como um Estado Universal (isto é, um estado cujos «cidadãos» fossem estados por sua vez) que garanta coactivamente a aplicação de tais pautas.

É evidente que os dois delineamentos universalistas estão ligados, mas o primeiro não comporta entusiasmo obrigatório pelo segundo. No plano pessoal, a universalidade é uma forma de entender o funcionamento da razão e da ética que só compromete quem a adopta; mas como projecto de instituições de alcance mundial é a aspiração (revolucionária, utópica, o que se quiser) a um novo tipo de mega-império que poderia chegar a transformar gradual mas radicalmente todos os modelos de sociedades políticas em que os homens viveram. (...)"

Fernando Savater, O Meu Dicionário Filosófico, Tradução de Carlos Aboim de Brito, Publicações D. Quixote, Lisboa 2000, pp. 369-372, (Texto adaptado)

Boas Leituras

Mais sugestões

Algumas leituras úteis na realização dos trabalhos de grupo. (11.º ano)

Susan Wolf, Sentido da Vida
Desidério Murcho, Sísifo e o sentido da vida
Simon Blackburn, Desejo e sentido da vida
Desidério Murcho, O problema pessoal do sentido da vida

Nuno Vieira de Carvalho, O direito internacional na era da globalização e do risco

Philippa Foot, Eutanásia
Faustino Vaz, O problema ético da eutanásia
J. Gay-Williams, O erro da eutanásia

Helga Kuhse, tradução de Alvaro Nunes, Eutanásia

Neste blog, alguns posts com etiqueta Trabalhos dos alunos.

Outras sugestões serão bem-vindas.

Paradoxo do hedonismo

"A maioria das pessoas não seria capaz de encontrar a felicidade ao decidir deliberadamente gozar a vida sem se preocupar com ninguém nem coisa alguma. Os prazeres assim obtidos pareceriam vazios e em pouco tempo tornar-se-iam insípidos. Procuramos um sentido para a vida que vá para além do prazer pessoal e sentimo-nos realizados e felizes quando fazemos as coisas que consideramos plenas de sentido. Se a nossa vida não tiver sentido algum além da nossa própria felicidade, é provável que, ao conseguirmos aquilo que julgamos necessário para essa felicidade, constatemos que a própria felicidade continua a escapar-nos.

Tem-se dado o nome de «paradoxo do hedonismo» ao facto de as pessoas que procuram a felicidade pela felicidade quase nunca a conseguirem encontrar, ao passo que outras a encontram numa busca de objectivos totalmente diferentes. Não se trata, por certo, de um paradoxo lógico, mas de uma tese sobre o modo pelo qual chegamos a ser felizes. A exemplo de outras generalizações sobre esse tema, falta-lhe confirmação empírica. Contudo, vai ao encontro das nossas observações quotidianas e é coerente com a nossa natureza de seres desenvolvidos e dotados de um propósito consciente."

Peter Singer, Ética Prática, Gradiva, 1993, tradução de Álvaro Augusto Fernandes, pág. 357

O dilema do prisioneiro

Vincent Van Gogh, Ronda dos prisioneiros (1890)

"(...) Suponha que vive numa sociedade totalitária e um dia, para sua grande surpresa, é detido e acusado de traição. A polícia afirma que tem conspirado contra o governo em conluio com um homem de nome Smith, que foi igualmente detido e está preso noutra cela. O interrogador exige a sua confissão. O leitor protesta a sua inocência; nem sequer conhece Smith. Mas isto de nada serve. Torna-se em breve claro que os seus captores não estão interessados na verdade; por razões que só eles conhecem, querem apenas condenar alguém. E propõem-lhe o acordo seguinte:

- Se Smith não confessar, mas o leitor confessar e testemunhar contra ele, será libertado. Poderá ir em liberdade, enquanto Smith, que não cooperou, ficará preso dez anos;

- Se Smith confessar e o leitor não o fizer, a situação ficará invertida - ele será libertado e o leitor condenado a dez anos;

- Se ambos confessarem, no entanto, cada um será condenado a cinco anos;

- Mas se nenhum confessar, não haverá provas suficientes para condenar qualquer dos dois. Poderão mantê-los detidos durante um ano, mas depois terão de libertá-los.

Por fim, comunicam-lhe que Smith teve a mesma proposta; mas o leitor não pode comunicar com ele e não tem maneira de saber o que Smith vai fazer.

O problema é o seguinte: partindo do princípio que o seu objectivo é passar o menor tempo possível na cadeia, o que deve fazer? Confessar ou não confessar? Para os objectivos deste problema o leitor deve esquecer ideias como as relativas a manter a sua dignidade, lutar pelos seus direitos e coisas do género. O problema não é sobre isso. Deve também esquecer a preocupação de ajudar Smith. Este problema diz estritamente respeito ao cálculo do que é do seu melhor interesse fazer. A questão é: O que poderá libertá-lo mais rapidamente? Confessar ou não confessar?

Pode parecer à primeira vista que a questão não pode ser respondida a menos que saibamos o que Smith vai fazer. Mas isso é uma ilusão. O problema tem uma solução perfeitamente clara: Faça Smith o que fizer, o leitor deve confessar. Isto pode ser demonstrado pelo seguinte raciocínio:

1. Ou Smith irá confessar ou não;

2. Suponhamos que Smith confessa. Então se o leitor confessar será condenado a cinco anos, enquanto se não confessar apanhará dez. Logo, se ele confessar, o leitor ficará melhor se confessar também;

3. Suponhamos por outro lado, que Smith não confessa. Nesse caso o leitor fica na seguinte posição: Se confessar será libertado, enquanto se não confessar ficará detido um ano. É claro, então, que mesmo que Smith não confesse será melhor para si fazê-lo;

4. Logo, o leitor deve confessar. Isso vai colocá-lo em liberdade mais cedo, independentemente do que Smith fizer.

(...) Partindo do princípio de que Smith não é estúpido, chegará [também] à conclusão, a partir do mesmo raciocínio, de que deve confessar. Assim, o resultado será que ambos vão confessar, e isto significa que ambos vão ser condenados a penas de cinco anos. Mas se tivessem ambos feito o contrário, cada um teria saído em liberdade ao fim de apenas um ano. É este o problema. Por terem procurado defender os seus próprios interesses, ambos acabam em piores circunstâncias do que se tivessem agido de forma diferente. É isto que faz do dilema do prisioneiro um dilema. É uma situação paradoxal. O leitor e Smith obteriam melhores resultados se fizessem simultaneamente o que não corresponde aos melhores interesses individuais de cada um. (...)

O dilema do prisioneiro, apesar de fictício, ilustra o que se passa na vida real. Situações do tipo do dilema do prisioneiro ocorrem sempre que se verificam duas condições:

1. Tem de ser uma situação na qual os interesses das pessoas são afectados não apenas pelo que elas mesmas fazem mas também pelo que fazem aos outros; e

2. Tem de ser uma situação na qual, paradoxalmente, todos acabem pior se tentarem individualmente defender os seus próprios interesses do que se fizerem simultaneamente o que não serve os seus interesses individuais.

Este tipo de situação acontece na vida real com mais frequência do que poderíamos pensar.(...)"

James Rachels, Elementos de Filosofia Moral, Gradiva (2004), pp. 209-211

Ética, Razão e Emoções

"[C]omo a moral influencia as acções e emoções, segue-se que não pode derivar da razão, pois a razão por si, como já provámos nunca pode exercer tal influência. A moral excita paixões e produz ou impede acções. A razão por si é totalmente impotente neste aspecto. Logo, as regras da moral não são conclusões da nossa razão.

Julgo que ninguém irá negar a correcção desta inferência, e a única maneira de a recusar é negar o princípio em que esta se baseia. Enquanto se admitir que a razão não exerce qualquer influência nas nossas paixões e acções, não vale a pena alegar que a moral é descoberta só através de uma dedução da razão. [...]

A razão é a descoberta da verdade ou falsidade. A verdade ou falsidade consiste num acordo ou desacordo [com a realidade]. Logo, aquilo que não é susceptível deste acordo ou desacordo não pode ser verdadeiro ou falso, e nunca pode ser objecto da nossa razão. Ora, é evidente que as nossas paixões, volições e acções não são susceptíveis de tal acordo ou desacordo - são factos e realidades originais, completas em si mesmas, e não implicam qualquer referência a outras paixões, volições e acções. Logo, não se podem considerar verdadeiras ou falsas, contrárias ou conformes à razão.

Este argumento serve de duas maneiras o nosso propósito. Prova directamente que as acções não têm valor por serem conformes à razão, nem desvalor por lhes serem contrárias; e prova a mesma verdade mais indirectamente, mostrando-nos que, como a razão não pode impedir ou produzir imediatamente qualquer acção, contradizendo-a ou aprovando-a, não pode ser a fonte da distinção entre o bem e o mal morais, que têm essa influência.

Logo, as distinções morais não resultam da razão. A razão é totalmente inactiva, e nunca pode ser a fonte de um princípio tão activo como a consciência ou sentido moral."

David Hume, Tratado sobre a Natureza Humana, 1740, tradução de Pedro Galvão, pp. 294-6

Terá David Hume razão? Qual o papel do amor, da amizade, dos sentimentos de modo geral, nas nossas escolhas morais? Será possível conciliar estes sentimentos com a ética deontológica de Kant? E com o utilitarismo de Stuart Mill?

Revista Crítica - "Diálogo sobre a ética kantiana"

Paisagem alentejana

Excelente diálogo sobre a ética kantiana na revista Crítica:

"João: Estou profundamente desiludido com a teoria de Kant.

Francisca: Pois eu nunca engoli muito bem a ética kantiana. Dá excessiva importância à intenção, mas esquece-se de que na prática só temos acesso às consequências.

Maria: O quê? A mim parece-me uma excelente teoria. Julgo que o imperativo categórico ("Age unicamente de acordo com a máxima que te permita querer a sua transformação em lei universal") é realmente um princípio ético fundamental e universal. Fundamental porque é dele que brotam todos os nossos juízos morais, e universal porque qualquer agente racional tem de o aceitar. (...)"

Por Luis Veríssimo
Continuar a ler.

Faz o que quiseres e tem uma vida boa

“Não há nada pior do que darmo-nos conta de estarmos a sabotar com os nossos próprios actos aquilo que na realidade queremos ser…
Porque – de onde vêm os remorsos? Para mim é claríssimo: da nossa liberdade. Se não fôssemos livres, não poderíamos sentir-nos culpados (nem orgulhosos, evidentemente) de nada e evitaríamos os remorsos. (…)

Responsabilidade é saber que cada um dos meus actos me vai construindo, inventando. Ao escolher aquilo que quero, vou-me transformando pouco a pouco. Todas as minhas decisões deixam a sua marca em mim antes de as deixarem no mundo que me rodeia. E, evidentemente, depois de aplicada a minha liberdade de ir-me construindo um rosto, já não posso assustar-me com o que vejo ao espelho quando me olho… Se ajo bem ser-me-á cada vez mais difícil agir mal (e inversamente, por infelicidade): assim, o ideal é irmos apanhando o vício… de viver bem. (…)

(…) o que interessa à ética, o que constitui a sua especialidade, é como viver bem a vida humana, a vida que decorre entre seres humanos. Se não soubermos como arranjar-nos para sobreviver frente aos perigos naturais, perderemos a vida, o que é, de certeza, muito aborrecido; mas se não fizermos ideia do que seja a ética, o que perdemos e desperdiçamos será a humanidade da nossa vida, e isso, francamente, também não tem graça nenhuma.”

Savater, Fernando, Ética para um jovem, Editorial Presença, Lisboa, 1995, pp. 74, 77 e 82.

O problema da fundamentação da moral

Renné Magritte, 1963, A Grande Família

"A moral (ou ética) diz-nos como devemos viver ou o que temos de fazer para ter uma vida boa. Mas o que é realmente o bem? Há muitas coisas boas, evidentemente; mas haverá algo que possamos reconhecer que é um bem tão fundamental que todos os outros bens resultam de algum modo dele? O que poderá ser tal coisa?

E como devemos agir? Que princípio ou princípios fundamentais devem orientar a nossa acção? Quando dizemos que uma acção é correcta e outra incorrecta, qual é realmente a diferença entre a duas? Que critério nos permite dizer que uma é correcta e a outra não?

Perguntar pelo fundamento da moral é procurar saber duas coisas:

1. Qual o bem último?

2. O que faz uma acção ser correcta?

Por bem último entende-se o bem do qual os outros bens resultam. Por exemplo, o dinheiro não é o bem último, dado que só é um bem porque permite adquirir outros bens.

Immanuel Kant e John Stuart Mill respondem de formas diferentes a estes problemas. O primeiro defende uma ética deontológica, o segundo uma ética utilitarista."

Textos e Problemas de Filosofia, Organização de Aires Almeida e Desidério Murcho, 2006, Plátano Editora

Nova História da Filosofia

Informação da Editora Gradiva

NOVA HISTÓRIA DA FILOSOFIA OCIDENTAL
Sir Anthony Kenny

«Uma obra única e imprescindível»
«Um acontecimento editorial»

Lançamentos em Abril, Junho, Setembro e Novembro (4 volumes) - Traduzida por especialistas da área sob a direcção do professor Aires Almeida

«A primeira razão pela qual esta impressionante obra é um acontecimento editorial é que os leitores têm agora acesso a uma história da filosofia que apresenta os problemas, teorias e argumentos da área com aquela intensidade própria de quem os conhece por dentro, ao invés de os olhar de longe como artificialismos académicos ou escolares, descritos muitas vezes em linguagem pomposa e vazia.

A segunda razão é que o conhecimento que temos hoje da história da filosofia é muito mais rigoroso e vasto do que o que tínhamos há trinta ou quarenta anos, e Sir Anthony está a par desses desenvolvimentos – tendo até sido protagonista de alguns deles. Não se trata por isso de mais uma história da filosofia que repete os lugares-comuns infelizmente endémicos nas zonas mais fracas da cultura escolar e académica.

Por estas razões, entre outras – incluindo a iconografia inovadora – esta brilhante história da filosofia é leitura obrigatória e entusiasmante para estudantes e professores de filosofia, assim como para qualquer pessoa que queira conhecer um pouco mais esta imensa tradição intelectual com dois mil e quinhentos anos de existência, e que novos desenvolvimentos continua a trazer-nos hoje. A Gradiva e a «Filosofia Aberta» continuam assim a prestar ao país um serviço cultural e educativo mais importante do que quaisquer míticas avaliações de professores.»

Desidério Murcho, Universidade Federal de Ouro Preto

«Esta é uma obra que pouquíssimos se atreveriam a escrever. Sir Anthony Kenny, um dos mais reputados filósofos actuais, dedicou alguns anos a ler directamente os grandes filósofos e a acompanhar os debates por eles suscitados, daí resultando uma história da filosofia verdadeiramente filosófica, informativa e refrescante, onde não se encontram os lugares-comuns e as ideias feitas do costume.
Aliando o melhor rigor académico à clareza de exposição e à capacidade para envolver o leitor nas discussões filosóficas, esta obra revela-nos uma história de cerca de dois mil e quinhentos anos que, ao contrário do que tantas vezes parece, está longe de ser uma mera colecção de ideias de museu.
O autor não se limita a apresentar e explicar as ideias e teorias dos filósofos, inserindo-as de forma esclarecedora no seu contexto histórico e cultural. Isto constitui uma das duas partes em que cada um dos quatro volumes está dividido. A segunda parte é dedicada à elucidação, discussão e avaliação dos argumentos que sustentam essas ideias e teorias, adoptando-se aí um tratamento temático e estritamente filosófico. Assim, esta história da filosofia consegue ser útil tanto para quem está interessado numa abordagem mais histórica das ideias filosóficas como para quem está interessado numa discussão filosófica mais aprofundada.

Por isso se trata de uma obra única e imprescindível que, muito justamente, se está a tornar uma verdadeira referência na área.»

Aires Almeida, Professor de Filosofia

Por que razão haveremos de ser morais?

René Magritte

O Homem é uma "ilha"? Poderemos ignorar o "outro" ?

"Uma lenda antiga conta-nos a história de Giges, um pastor pobre que encontrou um anel numa fissura aberta por um terramoto. Giges descobriu que ficava invisível quando girava o anel no seu dedo. Isso permitia-lhe fazer aquilo com que as outras pessoas podiam apenas sonhar: ele podia ir onde quisesse e fazer o que lhe apetecesse, sem medo de ser descoberto. Usou o poder do anel para enriquecer, tirar o que queria e matar quem se metesse no seu caminho. Acabou por invadir o palácio real, onde seduziu a rainha, matou o rei, e se apoderou do trono. Tornou-se rei de todo o território.

Gláucon conta esta história no Livro II da República, de Platão (…) para dar um exemplo de como o comportamento imoral por vezes pode ser vantajoso para o agente. Se Giges permanecesse virtuoso, teria continuado pobre. Ao infringir as regras morais, tornou-se rico e poderoso. Atendendo a isto, por que razão haveria Giges de se ter importado com a moralidade? Aliás, por que razão haveremos nós de nos preocupar com a moralidade, se isso não nos beneficiar? Por que razão haveremos de dizer a verdade, se mentir for mais vantajoso? Por que razão haveremos de doar dinheiro a uma organização de beneficiência se podemos comprar coisas para nós próprios? A moralidade coloca-nos restrições que podem desagradar-nos ou não ser bem-vindas. Por que razão não haveremos de nos limitar a esquecê-la? Gláucon acrescenta que, na sua opinião, todos nos comportaríamos como Giges se pudéssemos escapar impunemente.

(...) [A questão] não consiste num pedido de justificação para o comportamento moral. Se exigisse apenas isso, a resposta seria simples. Não seria difícil apresentar razões que mostrassem que Giges não devia ter roubado e assassinado de modo a conquistar o trono. Roubar é tirar coisas que não nos pertencem e o assassínio inflige um mal terrível a vítimas que não o merecem. Do mesmo modo, é fácil explicar por que razão não devemos mentir ou por que razão devemos doar dinheiro para ajudar os necessitados. Mentir prejudica as pessoas, e as pessoas famintas precisam mais de comida do que as pessoas relativamente ricas, como nós, precisam de tapetes novos ou roupas da moda. (…) Contudo, tais razões apenas determinam o que é certo fazer, e essa não é a questão.

O desafio de Gláucon coloca-se depois de o raciocínio moral estar concluído. Podemos admitir que respeitar a vida e a propriedade das pessoas é certo. Podemos reconhecer que dizer a verdade e ajudar as pessoas é correcto. A questão de Gláucon é: por que razão haveremos de nos importar com fazer aquilo que é certo? Por que razão não haveremos de ignorar isso e viver como nos apetecer?"

James Rachels, Problemas da Filosofia, Tradução de Pedro Galvão, Gradiva, 2009, pp. 259-261 (texto adaptado)