O Paradoxo da escolha

O psicólogo Barry Schwartz questiona o conceito de liberdade de escolha e a correlação comum entre este e a felicidade. Tradução para português de Carlos Afonso.

Tudo é relativo?

" A Natureza surpreende-nos."

(continuação)

Se toda a verdade fosse relativa, então o desacordo (tão frequente), ficaria reduzido ao monólogo, cada um falaria para seu lado. A argumentação tão importante na construção do conhecimento em geral, na ausência de critérios objectivos e imparciais, seria impossível.

O diálogo implica o respeito pelo interlocutor, reconhecê-lo como igual na diferença, valorizar o seu ponto de vista, o contrário implica a indiferença, a desqualificação do outro que originam a arrogância intelectual e cultural. Discutir o quê e persuadir para quê se todos temos razão? Ou se só o nosso ponto de vista conta?

Se ao argumentarmos, esclarecermos as condições que tornam uma frase relativa, podemos chegar a acordo sobre a verdade/falsidade de uma afirmação. Se explicitarmos por exemplo, que “O David é alto” em comparação com os restantes alunos da turma, que os acontecimentos “A” e “B” são simultâneos em relação ao ponto de referência “C”, então é possível saber que, estas proposições relativas são objectiva, universal e absolutamente verdadeiras ou falsas. Basta que, nos entendamos quanto à sua explicitação e significado. Daí a importância da clarificação da linguagem (conceitos, definições, proposições e argumentos) e do pensamento crítico de modo geral.

Haverá problemas em que a resposta será mais consensual, por exemplo, os problemas científicos, até porque os cientistas dispõem de outros métodos de prova, e problemas cujo consenso é mais difícil, por exemplo os problemas que implicam valores e, problemas filosóficos de modo geral. Mas a dificuldade de consenso não prova a sua impossibilidade.

Do facto de algumas verdades dependerem da nossa perspectiva não se segue que não possa haver verdade objectiva e universal mesmo em matéria moral. Não devemos confundir a nossa perspectiva com os factos em si. O nosso conhecimento pode ser parcial mas isso não exclui que, aquilo que sabemos, seja verdadeiro, objectiva, universal e absolutamente; ou que algo possa ser verdadeiro mesmo que não o saibamos. Pode acontecer que, ainda não tenhamos evoluído o suficiente ou não disponhamos dos meios e recursos que nos permitiriam conhecê-lo. Mas não nos autoriza a afirmar simplesmente que essas verdades são relativas.

Pensávamos que sabíamos que o Sol se movia à volta da Terra, mas desenvolvemos meios que nos permitiram saber que estávamos enganados. Mesmo em relação aos valores, embora saibamos que alguns dependem da nossa perspectiva, daí não se segue que não deve ou não possa haver verdade moral objectiva e universal. Mesmo em matéria moral, o consenso é possível. Isto acontece porque a humanidade comum é mais importante do que as diferenças aparentes. Dialogando, podemos identificar de que forma algo é relativo e em relação a quê é relativo e construir consensos que serão objectivos e universais ainda que possam não ser absolutos.
Não é plausível que tudo seja relativo, mesmo que não estejamos de acordo quanto a isso, a existência do actual desacordo não prova a impossibilidade (pelo menos ideal) do acordo. Simplesmente mostra que hoje, ainda não é possível, que talvez seja uma tarefa difícil, talvez sempre imperfeita e inacabada, aliás como qualquer empreendimento humano.

Ah! Isso é relativo…

Escher, Três Mundos, 1955

Antigamente pensava-se que o Sol girava à volta da Terra, hoje sabemos que é a Terra que gira à volta do Sol. Assim, muitas pessoas pensam que era verdade para os nossos antepassados que o Sol girava à volta da Terra e hoje é verdade para nós que a Terra se desloca à volta do Sol. Logo, a verdade é relativa. Mas isto é estranho porque também sabemos que algo não é verdadeiro apenas porque pensamos que é verdadeiro, mesmo os cientistas descobrem muitas vezes que estavam enganados. Sabemos que podemos enganar-nos e enganamo-nos muitas vezes e por muitas razões.

Pensamos outras vezes que, em relação a valores, porque estão intimamente ligados às culturas, é impossível ou muito improvável haver verdade independente da perspectiva de cada indivíduo ou cultura. Entenda-se verdade no sentido mais geral de adequação do nosso pensamento/linguagem à realidade. A diversidade cultural e o respeito que temos pela tolerância, ajuda a perpetuar esta confusão. A frase tantas vezes repetida ah! Isso é relativo, ou isso é muito relativo… mostram que há uma ideia comum muito generalizada de que a verdade (toda a verdade) é relativa. Será assim? Haverá verdades relativas? E serão todas as verdades relativas?

O que significa relativo? E já agora, relativo a quê? Usamos o conceito para nos referirmos à realidade e ao modo como nos relacionamos com ela ao procurarmos conhecê-la. Admitamos que a realidade é constituída por factos e que entendemos facto no seu significado geral de algo que existe, que acontece e pode ser experienciado. Será que os factos que constituem a realidade existiriam mesmo que nós não existíssemos? Tudo leva a crer que sim. Foi isso que aconteceu durante milhões de anos. Mesmo que o homem não existisse para os interpretar/conhecer, continuariam a existir factos. Na ausência de seres humanos, o que não existiria obviamente era conhecimento humano. Continuaria a existir vida e tudo o resto.
Nem mesmo a nossa experiência individual depende inteiramente de nós, é influenciada pelas propriedades das coisas e do ambiente que nos estimulam. Perceber algo como azul, depende do nosso aparelho perceptivo mas também da luz, do modo como o objecto reflecte a luz, das condições ambientais… que existiriam mesmo que o sujeito não existisse.

Mas o que significa afirmar… é tudo relativo? Implica uma posição sobre o modo como conhecemos a realidade de modo geral que designamos como relativista. Esta defende que as normas, valores morais, estéticos e mesmo cognitivos (conhecimento), variam de acordo com o sujeito, a sociedade/cultura, o contexto histórico ou os nossos sistemas conceptuais. Entenda-se por sistema conceptual, o conjunto organizado de símbolos e instrumentos do pensamento que permitem conhecer e comunicar. São exemplos, a matemática, a lógica formal e outras linguagens que vão sendo aperfeiçoadas pelo homem. Isto parece implicar que os factos dependem da perspectiva. No caso da moral e da ética, é ainda mais complicado dada a diversidade de normas e valores morais em cada cultura ao longo do tempo. Mas também reconhecemos que deveria haver acordo sobre alguns juízos morais, que a sua verdade deveria ser independente de qualquer perspectiva pessoal ou cultural. A escravatura ou qualquer forma de sofrimento gratuito são exemplos do que estamos a falar.

À posição relativista opõem-se outras posições:

1. A verdade é intemporal, imutável e absoluta.
2. A verdade é independente da perspectiva sob a qual é avaliada, é objectiva.
3. É possível haver acordo sobre a verdade e por isso esta é universal.

Se admitirmos que é verdade que “toda a verdade é relativa”, então temos de excluir qualquer uma destas hipóteses dado que qualquer delas seria um contra-exemplo. Será que, da existência de “algumas verdades relativas” se poderá inferir que todas o são?

A existência de verdades relativas é óbvia, é fácil encontrar exemplos deste tipo de verdade. Os gostos musicais, literários, gastronómicos dependem do sentido de gosto pessoal e cultural. O sentido estético está ligado ao padrão de gosto e, as normas sociais, são tão diferentes de cultura para cultura que, um gesto que significa um cumprimento numa cultura pode significar um insulto noutra. Muitas verdades variam em contexto. Certas expressões que usamos como “não tenho nada para fazer”, “toda a gente estava na festa” dependem do contexto em que são ditas; o movimento e a simultaneidade na física são relativos a um ponto de referência. Outras propriedades como a cor, já referida, dependem do contexto. A forma como contamos o tempo depende do calendário usado, do fuso horário…; estes exemplos mostram que é verdade que “algumas verdades são relativas”.

Será que a existência de verdades relativas exclui a possibilidade da verdade ser objectiva, universal e mesmo absoluta? A afirmação “tudo é relativo” será plausível?

(Continua)

Pensar com autonomia

Pamukalle, Turquia

"Tanto eu como o universo fazemos perguntas: por que existimos, por que estamos aqui a esta hora, interrogamo-nos sobre qual é a nossa finalidade, o nosso desígnio mais importante. Não são muitos os mortais que comunicam com a natureza para reflectir sobre estas questões. Os seres humanos talvez sejam capazes de pensar, mas só têm na cabeça algumas ideias miseráveis que os outros lhes retransmitiram e que eles pensam que são originais; não foram eles que as descobriram no espectáculo da natureza. Ideias pequenas, apagadas frágeis..."

Orhan Pamuk, A vida Nova, Ed. Presença, Lisboa, 2006, pág. 139

PS. Ferit Orhan Pamuk é um romancista turco galardoado com o Nobel da Literatura em 2006.

Relativismo cultural (dois)

(Continuação)

(…) [Imagine-se que] os meus vizinhos discordam radicalmente de mim quanto ao estatuto moral do aborto. Perante isto, pergunte-se: é o aborto moralmente aceitável ou moralmente condenável relativamente à cultura de Sunderland, Massachusetts? E será que os cidadãos de Sunderland contam sequer como a minha cultura, ou deverei incluir também no que conta como a minha cultura os pontos de vista dos meus familiares e amigos, que se encontram espalhados pelo globo? As complicações parecem tornar-se ainda mais desesperadas quando aplicamos a perspectiva relativista a acções que, sendo praticadas numa cultura, têm consequências que afectam outra, ou que são praticadas por uma pessoa de uma dada cultura que se encontra inserida numa cultura diferente da dela.

A falha essencial não é tanto o relativismo cultural estar formulado de maneira imprecisa; é, em bom rigor, o facto de se tratar de uma perspectiva que resolve questões morais num estilo pouco razoável: o relativista cultural trata a moralidade como um concurso de popularidade local, em vez de a tratar como uma matéria aberta à razão, e sensível a considerações que extravasam a mera opinião. Por isto, é uma perspectiva que mete os pés pelas mãos em matérias de reforma moral e de argumento moral.

Imagine uma pessoa abolicionista que é a única abolicionista numa sociedade que permite a escravatura. De acordo com o relativismo cultural, este abolicionista está simplesmente enganado quando defende que a escravatura é errada, uma vez que o código moral da cultura em que vive a permite claramente.

Quaisquer argumentos que a pessoa abolicionista tenha para justificar a sua posição, por muito convincentes que possam ser, são simplesmente irrelevantes. Quando uma pessoa de um estado livre discute a escravatura com uma pessoa de um estado esclavagista, diz-nos o relativismo moral, não discordam uma da outra; estão cada uma a falar para seu lado. A escravatura é errada relativamente à primeira cultura e permissível relativamente à segunda. Os argumentos não são mais que adereços. Ora isto inverte completamente o nexo das coisas: uma prática não é errada meramente porque acreditamos que seja errada; ao invés, batemo-nos, com o auxílio da razão e de argumentos e também da sensibilidade, da empatia e do conhecimento de considerações empíricas, para acreditar que são erradas as coisas que são, de facto, erradas – e fazemo-lo porque elas são erradas.

Alexander George (org), Que Diria Sócrates, 2008, Lisboa, Gradiva, pp.86-88

Pode encontrar mais perguntas e respostas sobre questões filosóficas, em inglês, no célebre site AskPhilosophers.org

Relativismo cultural

Pergunta: "Há constantes morais que assim se mantenham ao longo do tempo? Há alguma coisa que todas as sociedades tenham rejeitado como imoral? Por exemplo, consideramos hoje que a escravatura é errada, mas houve, noutros tempos, sociedades que conviveram com ela sem problemas, É isso um exemplo de relativismo cultural?"

Resposta de Joseph G. Moore: O relativista cultural defende que o estatuto moral de uma dada acção ou prática - ser correcta, errada, permissível, honrosa, e assim por diante - depende do código moral da cultura no seio da qual ela é praticada. (Existem muitas variações de relativismo cultural, mas a formulação que apresentei capta a ideia geral.)

O que leva as pessoas a sentirem-se atraídas pelo relativismo cultural é este parecer honrar a nossa noção de que a poligamia, por exemplo não é nem absolutamente má, nem absolutamente boa. Pode ser errada numa cultura e perfeitamente aceitável noutra e nenhuma destas culturas é moralmente condenável no que respeita às práticas que permite. A minha perspectiva pessoal é que o relativismo cultural não é bom nem mau, mas altamente pouco plausível. Pelo menos nisto estarei de acordo com o papa Bento XVI, que protestou recentemente com grande veemência contra «a ditadura do relativismo».

Tenho dúvidas de que, bem ponderadas as coisas, defendamos mesmo o relativismo cultural. E este é o golpe mais devastador que se pode infligir a esta perspectiva. Confundimos o relativismo cultural com atitudes com as quais estamos de acordo e que assumimos como nossas, como sejam a humildade e a tolerância. Sacrifícios humanos, infanticídio, tortura, escravatura e violação sexual socialmente sancionada têm sido praticados em muitas culturas. Embora possa compreender as circunstâncias que deram origem a estas práticas, e até as razões que levaram pessoas fora isto racionais e sensíveis a adoptá-las, encaro estas práticas, e os que as adoptam, como erradas - absolutamente erradas. Noutras matérias, as minhas convicções morais são menos seguras - por exemplo caçar para coleccionar troféus, prostituição, casamentos arranjados, e mesmo o aborto. Por este motivo, e também porque a autonomia é um bem maior, sinto-me inclinado a tolerar estas práticas (ou mesmo a aceitar que outras culturas as banam), não obstante a minha desaprovação. Contudo, humildade e tolerância são coisas muito distintas de relativismo cultural. Na verdade encaramo-las, penso eu, como bens absolutos e desaprovamos pessoas e sociedades que sejam moralmente arrogantes ou intolerantes.

Há ainda problemas complexos no que respeita à aplicação do relativismo cultural, pois é necessário saber o que conta como «cultura» relevante e respectivo código moral, duas questões que são, frequentemente pouco claras.

(Continua)
Alexander George (org), Que Diria Sócrates, 2008, Lisboa, Gradiva, pp.83-86

Chuva - Uma experiência estética...

Sentido de humor

Iluminismo...

"O iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem. Tal menoridade é por culpa própria se a sua causa não reside na falta de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo sem a orientação de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do iluminismo.

A preguiça e a cobardia são as causas por que os homens em tão grande parte, após a natureza os ter há muito libertado do controlo alheio, continuam, no entanto, de boa vontade menores durante toda a vida; e também por que a outros se torna tão fácil assumirem-se como seus tutores."

Immanuel Kant, A Paz Perpétua e outros Opúsculos - Resposta à pergunta: O Que é o Iluminismo?, Ed. 70, Lisboa 1989, pág. 11-12

Universalidade (três) - Humanidade

Pieter Bruegel, A Torre de Babel (1563)

"(...) Diremos em grandes traços, que a questão da humanidade foi colocada de duas maneiras diferentes: por um lado, a visão iluminada, que faz ênfase no aspecto universal do conceito (isto é, que situa a universalidade como núcleo teórico do propriamente humano) e, por outro a concepção romântica, com o seu finca-pé na pertença universal do efectivamente humano a particularidades irredutíveis (isto é, que face à concepção iluminada de que o particular se sustenta no universal defende que é o universal que se sustenta em e do particular). Vejamos um pouco mais de perto as duas atitudes.

Para o iluminismo, a humanidade como atributo universal ganha sentido a partir da ruptura com essa «falsa natureza» que são os costumes e tradições. Enquanto cada colectivo humano considerar os seus costumes peculiares como «naturais», isto é, como os que melhor expressam o autenticamente humano, será impossível alcançar uma humanidade universal [.]

(...) A humanidade universal do Iluminismo caracteriza-se (...) por uma capacidade interna e activa de auto-invenção: a essência de cada um e de todos os homens, em qualquer época e latitude, é a disposição a pensar por si mesmos, a julgar por si mesmos, a actuar por si mesmos, a expressar-se e a desenhar possibilidades futuras abertas, sendo consequência directa desta autonomia essencial os básicos direitos humanos que a defendem contra limitações ou coações culturais. É particularmente próprio do iluminismo considerar a ordem política em que vivem os grupos humanos como o resultado de um projecto sempre revogável devido à vontade dos homens, à sua razão e ao seu desejo de alcançar o máximo bem-estar neste mundo. (...)

Face a este delineamento, a visão romântica delineia uma emenda de alcance radical. O homem genérico não é mais que uma espécie animal entre outras: os seus impulsos hedonistas e egocêntricos também não o tornam diferente dos seus parentes zoológicos. Para ultrapassar esta condição natural (...) é preciso apoiar-se numa sensibilidade e esta sensibilidade é a inclinação que floresce a partir de uma determinada cultura. (...) Para escapar ao puro naturalismo, os homens necessitam de naturalizar o conjunto concreto de costumes e valores não naturais em que vivem [.] (...)

O projecto de humanismo universalista e a sua crítica, que declara o universalismo como desumanizador, acotovelam-se não já desde o século XIX mas a partir do próprio século XVIII. (...) Podemos, pois, falar de uma modernidade iluminada e uma modernidade romântica, não de modernidade e reacção antimoderna. Nem é justo dizer que a atitude romântica representa pura e simplesmente o retrocesso para formas irracionais, corporativistas ou mágico-religiosas de interpretação e organização da humanidade: também existem nela denúncias de insuficiências ou exageros da mentalidade iluminada (...). Numa medida muito importante, a crítica romântica ajudou a tornar mais subtil, a estilizar e a aprofundar a noção iluminada de humanidade universal, e não simplesmente a desmenti-la. O seu grito de protesto contra a instrumentalização sem limites do real e a submissão de qualquer criação ao mero propósito de funcionalidade não perdeu vigência: pelo contrário, cada vez é mais moderna. Sem uma fundamental dose de reticência romântica, não creio que alguém possa hoje considerar-se verdadeiramente iluminado. Suponho que a combinação de princípios iluminados ironicamente polidos por reservas românticas com as truculentas lições históricas do nosso século (...) define (...) «a modernidade sem ilusões»

Ora bem, com as matizes e salvaguardas que sejam pertinentes, a ideia iluminada de humanidade como critério universal que resgata cada indivíduo humano não da sua cultura mas do reducionismo que o identifica com as constrições peculiares desta e que o caracteriza por uma autonomia que inventa a liberdade a partir da memória mas, por vezes também contra ela... essa noção iluminada parece-me a mais digna de ser afirmada, confirmada e defendida. E isto (...), porque não é algo que apareça insolitamente no século XVIII na Europa (...) -, mas porque se trata de uma ruptura muito mais antiga, o salto civilizatório dado pelos gregos a partir da sua inscrição cultural particular e cujos esboços não faltam como promessa na maioria das culturas que alcançaram um certo desenvolvimento [.] (...)

A revolução grega partiu do diálogo, da igualdade recíproca que propicia o uso da linguagem e da exigência de pensar as atitudes e propostas de modo compreensível [e] publicamente aceitável. (...)

A civilização é o impulso que em cada cultura não procura enfrentar-se com as outras mas que relativiza a pertença à própria, subordinando-a a uma comunidade universal de direitos e interesses para todos os seres humanos. De facto, nem todos os modelos culturais estão igualmente próximos deste ideal civilizatório. (...) É, pois, imaginável que nas próximas décadas se efectuarão confrontações por este motivo. (...) Mas esses conflitos, que sem dúvida vão ser discursivos, não porão as culturas em confronto entre si, mas sim os adeptos que dão primazia às culturas sobre a civilização com aqueles que colocam a civilização acima das culturas. (...)

O empenho humanizador é interminável e os seus melhores êxitos podem provocar também as piores reacções, novos desafios que a reflexão crítica deverá sucessivamente autocorrigir.

Fernando Savater, O Meu Dicionário Filosófico, Tradução de Carlos Aboim de Brito, Publicações D. Quixote, Lisboa 2000, pp. 378-392, (Texto adaptado)

Universalidade (dois) - Cuturas e Civilização

Stonehenge, imagem retirada da Wikipédia

"(...) Permitam-me distinguir, vulnerando usos comuns dos termos, entre culturas (necessariamente no plural) e civilização (necessariamente no singular). Cada cultura é o conjunto de conquistas, usos, saberes e formas de vida que determinada colectividade humana compartilha, pelo qual se distingue das outras: vem reforçar o sentimento de pertença de cada um dos membros ao grupo comum, a identificação com os outros sócios assim como a diferenciação face aos estranhos. Qualquer cultura pretende ser mais ou menos completa, uma imagem total da existência humana capaz de subsistir de modo auto-suficiente e que oferece o conjunto das respostas imprescindíveis às incertezas dos seus membros: e pode muito bem ser que cada cultura complete tudo ao que aspira mas nunca poderá ser universal, dado que mantém fora do seu âmbito a massa de seres humanos que não a compartilham. (...)

[N]enhuma cultura se relativisa totalmente a si mesma, todas se preferem diante das outras, todas precisam de deixar de fora uma dose suficiente de «humanidade duvidosa ou semi-bestial» que confirme o seu recinto como o perímetro do «povo eleito», os homens autênticos. A cultura ocidental, certamente enquanto mera «cultura», não foi uma excepção, nem em tempos remotos nem na modernidade. (...)

Mas também em todas as culturas nunca falta o embrião de algo que as transcende e rompe as suas costuras, começando com a própria linguagem, essa capacidade de comunicação abstracta enormemente diversa e, no entanto, basicamente comum a todos os humanos, idiossincrásica embora sempre traduzível para palavras alheias: a língua une os nossos, mas a linguagem aparenta-nos com os seres racionais. (...) A esse transcender a sua própria clausura auto-suficiente, que em menor ou maior grau se encontra em todas as culturas, podemos chamar a perspectiva civilizada. (...)

Em que consiste a perspectiva civilizada? Em sublinhar que os homens se parecem entre si mais do que as suas culturas deixam supor, inclusivamente contra o que as suas culturas fazem supor. Este parentesco essencial não se baseia unicamente na universalidade do facto linguístico nem em óbvios motivos biológicos, ainda que estes não sejam nada desdenháveis. Também na similitude de reacções interpessoais, como a compaixão (à qual Rousseau atribuía tanta importância), a vaidade, a curiosidade, a inveja... e o rancor. (...) É evidente que a antropologia pode sem muito esforço ampliar a lista de universais humanos: o trabalho, a capacidade de aprender, a aceitação de pautas sociais, a compaixão perante o sofrimento, o sentido de humor e do ridículo, a preocupação face à certeza da morte, o gosto estético, o gosto para ouvir e inventar ficções, etc.

Certamente, as modalidades em que se manifestam estas capacidades universalmente compartilhadas são enormemente diversas, podemos até dizer zelosamente diversas: o desejo de se saber pertencente a um grupo de identificação entre outros, assim como o desejo correlativo de se auto-afirmar como individualidade discernível dentro do grupo, são também universais! Mas isso não diminui a evidência de que o parentesco do corpo e alma é prévio e de uma relevância ontológica mais substancial do que a diversidade de formas que o expressam. Não é mais importante a capacidade universalmente humana de se rir de uma anedota do que o tipo de anedota que faz rir dentro de cada uma das culturas ou até cada uma das pessoas? (...)

O reconhecimento do humano trascultural nos outros (...), outro, conceptual, porque a humanidade não é um grupo de identificação como os outros mas a noção filosófica do menor denominador comum que aparenta essencialmente todos os grupos entre si. Este parentesco não se refere a uma generalização zoológica (neste caso falamos de espécie humana, não de humanidade), mas a uma forma comum de experimentar a vida com a vida, que está subjacente nas culturas e as torna mutuamente inteligíveis. Quando nos referimos à «humanidade» estamos a aludir a um propósito simbólico, a uma peculiar indeterminação criadora - diferente de qualquer condicionamento instintivo - e, sem dúvida, a uma espécie de comunidade racional, passada, presente e sobretudo futura. (...)

Em meados do nosso século, num dos seus manifestos pacifistas contra as armas atómicas, Bertrand Russell cunhou este lema com o qual invocava a cooperação de cidadãos de todos os países: «Recorda a tua humanidade e esquece o resto.» Continua a parecer-me uma proposta tão válida hoje como no dia em que foi escrita."

Fernando Savater, O Meu Dicionário Filosófico, Tradução de Carlos Aboim de Brito, Publicações D. Quixote, Lisboa 2000, pp. 372-377, (Texto adaptado)

Fernando Savater

Fernando Fernández - Savater Martin, escritor e filósofo espanhol nascido em S. Sebastian no dia 21 de Junho de 1947. foi professor na universidade do País Basco e hoje é professor catedrático de Ética na Universidade Complutense de Madrid; autor de uma extensa obra em que se destacam livros dedicados aos jovens: Ética para um Jovem; Política para um Jovem; As Perguntas da Vida entre outros.

No vídeo, entrevista que o filósofo deu à RTPN.

Universalidade o que significa?

Imagem retirada deste sítio

"Um fantasma percorre a nossa época chamada pós-moderna: o da universalidade. Como qualquer espectro que se preza, desperta calafrios e repulsa, mas também responde a fervorosos conjuros que o convocam. Os seus partidários consideram-no traço distintivo de qualquer projecto ético digno de consideração, assim como um ideal de alcance político que deveria orientar aqueles que pretendem o definitivo cumprimento da modernidade iluminada; mas outros denunciam-no como esterilizador da ética por pecado de abstracção e como alegação das ambições imperialistas de nações plutocratas, revestidas de uma cultura utilitária de consequências uniformizadoras. Este protesto perante a suposta «uniformidade» castradora é o que se levanta mais frequentemente contra o postulado da universalidade. (...)

(...) Para começar, a própria noção de «universalidade». O que significa? Pelo menos duas coisas muito distintas, segundo a foquemos no plano individual ou como pretensão de impor normas gerais. No primeiro caso, trata-se da decisão pessoal de aplicar as mesmas pautas científicas ou éticas seja qual for a situação, o lugar a pessoa, etc., que solicitem a nossa acção. Orientaremos - cada um dos assim implicados - o nosso pensamento em qualquer ocasião segundo as mesmas leis lógicas ou físicas e comportar-nos-emos com qualquer ser humano de acordo com idênticos princípios do que consideramos como bom tratamento.

No segundo caso, a universalidade consiste na aspiração a alargar à escala mundial certas conquistas técnicas e jurídicas: promover determinadas indústrias produtivas ou profilácticas, impor determinadas obrigações e proteger determinados direitos; o que implica, necessariamente, tender a prazo mais ou menos longo para uma autoridade supranacional efectiva, algo como um Estado Universal (isto é, um estado cujos «cidadãos» fossem estados por sua vez) que garanta coactivamente a aplicação de tais pautas.

É evidente que os dois delineamentos universalistas estão ligados, mas o primeiro não comporta entusiasmo obrigatório pelo segundo. No plano pessoal, a universalidade é uma forma de entender o funcionamento da razão e da ética que só compromete quem a adopta; mas como projecto de instituições de alcance mundial é a aspiração (revolucionária, utópica, o que se quiser) a um novo tipo de mega-império que poderia chegar a transformar gradual mas radicalmente todos os modelos de sociedades políticas em que os homens viveram. (...)"

Fernando Savater, O Meu Dicionário Filosófico, Tradução de Carlos Aboim de Brito, Publicações D. Quixote, Lisboa 2000, pp. 369-372, (Texto adaptado)

perguntas "inconvenientes"

Alain de Botton - sucesso e fracasso

Palestra do filósofo Alain de Botton sobre a necessidade de "ultrapassar alguns pretensiosismos" relacionados com a forma redutora como entendemos o sucesso e o fracasso nas nossas vidas.
Traduzido para português por Sérgio Lopes.

Pulseiras e hologramas quânticos

"Não basta viver num regime democrático para sermos livres de verdade. A liberdade deve ser conquistada dia-a-dia opondo-se àqueles que ardilosamente tentam dominar-nos com os recursos dessa forma de ilusionismo mental que é a manipulação"

Afonso Lopez Quintás, A Manipulação do Homem através da Linguagem

Estamos constantemente sujeitos à manipulação sob os mais diversos aspectos, mas há fenómenos mais ou menos cíclicos de que O Segredo, as diversas Águas milagrosas e recentemente as pulseiras Power Balance, são exemplos esclarecedores.

O discurso manipulador ignora intencionalmente as razões (argumentos) centrando-se na sedução e na sugestão. Assim, quem manipula não procura convencer com argumentos mas antes explorar hábil e ardilosamente as fraquezas e a ignorância das pessoas desqualificando-as e desrespeitando-as.
Reconhecer e analisar falácias implica pensar criticamente para avaliar os argumentos mas também as crenças que aceitamos sem fundamento. O pensamento crítico é tanto ou mais importante quanto os novos (ou serão já muito velhos?) manipuladores se apresentam mais sofisticados do que os antigos contrabandistas de feira. Porque agora já não exploram apenas a ingenuidade e o senso comum, mas exploram também a ciência usando instituições e um discurso pretensamente científico para iludir os menos esclarecidos.

Vejamos:

"O Power Balance é um produto desenvolvido por um cientista da NASA...(alguns sítios referem um grupo de atletas)", qual cientista? Quais atletas? É um apelo à autoridade anónima visto as ditas entidades não serem nomeadas, tornando impossível confirmar se se trata de autoridades credíveis. Como não conhecemos a fonte nem a base da informação, não temos maneira de avaliar a sua veracidade e rigor.

"...Consiste num holograma quântico... (alguns sítios referem dois hologramas)", o que é um holograma quântico? Usam-se termos sem os explicar (terão explicação?) dando assim a impressão de erudição para cativar a audiência. Uma boa definição, por exemplo, deveria dizer com rigor de que fenómeno se trata e permitir a sua aplicação a casos concretos idênticos distinguindo-os de todos os outros. Mas como, se nem sequer sabemos qual é o fenómeno?

"... Através de vários testes pode-se comprovar visivelmente o aumento instantâneo do equilíbrio, da flexibilidade, da força..." quais testes? Pode-se comprovar como? Mais uma vez não se esclarece a cientificidade dos testes, nem se explica como podemos comprovar o dito milagre (as demonstrações não são esclarecedoras, podem ser combinadas ou resultado do efeito placebo).

Serão comprovados através do uso continuado da dita pulseira depois de a termos comprado?

Este assunto é desmascarado no AstroPt por Carlos Oliveira.

O sentido da Vida

"Não há felicidade sem liberdade, não há liberdade sem alternativas e só conseguimos construir as nossas próprias alternativas se nunca pararmos de aprender."

Manuel Forjaz, no Ignite Portugal.

Boas Leituras

"Revolução" de valores

Mulher sem rosto, composição retirada deste sítio

"Mal subiu ao trono, Mohammed VI anunciou que ia libertar as mulheres. O movimento feminista, que tinha nascido nos anos 80, aliou-se ao rei. E foi assim que começou a revolução. Está em curso nos costumes e na mentalidade, mas principalmente na lei."

Jornal Público

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Como explica, um relativista, as mudanças de valores?

Como criticar os padrões morais de uma sociedade e defender ao mesmo tempo que esses padrões dependem inteiramente do que a sociedade aprova?

Reconhecer que alguns padrões morais da nossa sociedade estão moralmente errados, não implicará apelar a uma concepção mais objectiva e imparcial de certo e errado?

O universo a 3D

Carter Emmart explica como foi possível esta viagem pelo Cosmos. Tradução para português do Brasil por Tulio Leao.

A (I)moralidade da guerra

Imagem do filme Hotel Rwanda (2004) de Terry George

Infelizmente a guerra tem sido uma constante na vida humana. O século vinte conheceu várias e nos nossos dias, o conflito no Médio Oriente parece longe do fim.
Neste trabalho procuramos responder à questão de saber se a guerra é racionalmente justificável e, se sim, que princípios a poderão justificar e em que condições. Trata-se de saber se haverá alguma razão para um Estado atacar violentamente outro e se, no caso de ser atacado, haverá alguma legitimidade para responder da mesma forma.

Neste contexto, entendemos guerra como uso da força e meios bélicos (armas, bombas...) no confronto violento entre grupos ou entre Estados. Sendo ofensiva, quando um grupo ou Estado ataca outro, ou defensiva, quando quem é atacado responde com os mesmos meios violentos. Associado à guerra está muitas vezes o terrorismo. Este pode ser exercido por um Estado contra os seus próprios cidadãos ou exercido contra outros grupos ou Estados. Entende-se por terrorismo os ataques contra alvos civis de forma intencional, explorando a sua vulnerabilidade e fragilidade de forma a realizar os objectivos de quem o pratica, normalmente políticos.

Por considerarmos não haver nenhuma razão suficientemente forte para justificar a guerra, quer ofensiva quer defensiva, vamos mostrar que a tese pacifista é mais plausível do que a alternativa que justifica a guerra no direito de defesa em caso de ataque, motivado pelo dever natural de protecção da nossa família e no dever de matar e morrer pela pátria.

De acordo com esta última tese, a guerra está justificada em certas condições. Se um país é atacado então tem o direito de “responder na mesma moeda”, de forma a defender-se. Considera-se então a legitimidade da guerra defensiva baseada no dever e no instinto natural de protecção. Mas como poderíamos aplicar este dever quando se nos depara um amigo ou um familiar no campo de batalha? Durante uma guerra temos ordem para matar qualquer soldado adversário o que em último caso anula quaisquer sentimentos pessoais e contraria o princípio. Será que combater do lado adversário é razão suficiente para considerar o outro inimigo mesmo quando não temos nenhuma ligação afectiva com ele? E que dizer por exemplo quando o adversário é da nossa família, como aconteceu nos genocídios do Ruanda ou do Kosovo?

Quanto ao dever de arriscar as nossas vidas para defender o nosso país, considerando que este nos deu uma identidade, educação, oportunidades de realização..., será que esse dever legitima uma exigência tão grande como a da própria vida? Pensamos que não, por considerarmos que a vida tem valor em si mesma e este valor não é comparável à vida que a sociedade nos proporciona. Outros pensam que não cumprir o dever de lutar pelo nosso país levaria a que a comunidade fosse exposta a todo e qualquer perigo, recordando o dever natural de proteger os que nos são próximos. No entanto, um dever natural não legitima o dever social de proteger todo um país. Logo, esta tese é pouco plausível.

Analisemos agora a tese que defende a imoralidade da guerra. Baseia-se no argumento pacifista. Este defende que é possível ignorar os ataques e abdicar do uso da força, oferecendo apenas resistência racional não violenta. Foi o caso de Mahatma Gandhi, que abdicou da violência para lutar pacificamente pela independência da Índia.
Além de impedir que a violência aumente, o argumento pacifista também impede o efeito “bola de neve” e a vingança. A violência gera sempre mais violência, a vingança da morte de um familiar ou amigo por exemplo, leva a outra acção do mesmo tipo. Assim, ao negar o uso da violência, o argumento pacifista acaba com este efeito. Em resposta às possíveis críticas, O pacifista defende que o verdadeiro amor à pátria é aquele que, não tendo outra saída senão a guerra, resiste fazendo sobreviver a nação, em vez de incitar à morte levando-a à destruição.

Da análise destes argumentos, concluímos que o mais plausível é o argumento pacifista, pelo que a guerra é sempre um acto imoral e condenável.

Joana Pereira, João Tato, Liliana Vieira e Rui Valentim

10.º G

Será a clonagem eticamente aceitável? (Dois)

Imagem do filme Avatar (2009) de James Cameron

A clonagem é aceitável dentro de certos limites

A clonagem humana apresenta duas possibilidades: a clonagem reprodutiva e a clonagem terapêutica. Neste ensaio iremos somente abordar e defender a primeira.
A clonagem reprodutiva baseia-se na reprodução integral de um ser a partir de outro já existente. Alguns cientistas consideram que este processo poderá resolver muitos problemas de infertilidade; pais que nunca conseguiram ter filhos poderão finalmente ter um, que seria pelo menos geneticamente igual a um dos progenitores.
Mas este assunto é problemático já que envolve a manipulação da vida humana. Quem é contra a clonagem reprodutiva afirma que não é eticamente aceitável na medida em que um clone enfrentaria muitos problemas e não seria ético nem justo “condená-lo” a uma vida nestas condições. Iremos procurar mostrar que estes argumentos não são muito plausíveis.

Uma das objecções à clonagem é que um clone teria problemas ligados à sua identidade. É certo que os clones seriam geneticamente iguais aos seus progenitores, no entanto também os gémeos verdadeiros possuem o mesmo ADN e não é por isso que estes têm crises existenciais. Se analisarmos o problema pelo lado psicológico, esta afirmação seria completamente falsa, pois a formação de uma pessoa não está só no seu ADN. O clone cresceria num ambiente diferente do seu progenitor, e ambos formariam identidades diferentes, teriam ideias diferentes e, por sua vez, seriam pessoas muito diferentes.

Outro argumento usado contra a clonagem reprodutiva é o facto de a clonagem criar relações familiares artificiais e atípicas. Primeiro, teremos de recusar a primeira parte do argumento. Considerar que o clone de um dos progenitores é menos filho do que um filho vulgar é uma ideia absurda. As relações de parentesco criam-se com base em relações afectivas e não em relações biológicas, os casos de adopção são um exemplo esclarecedor. Em relação à segunda parte temos de considerar que a família típica não é o único modelo possível. As famílias já são compostas por filhos de casamentos diferentes, filhos adoptados, filhos educados por pais homossexuais, crianças que resultam de inseminação artificial, pelo que a família chamada atípica é uma expressão demasiado ambígua, por isso pensamos que os clones não seriam tão difíceis de aceitar na sociedade, seriam como um filho que tem dois pais ou duas mães.

Outro forte argumento contra a clonagem humana está relacionado com o risco de instrumentalização. Na verdade temos de admitir que esse risco existe. Mas, a nosso ver, este problema poderia ser resolvido. Muitas crianças e mesmo adultos correm esse risco, por isso é que existem leis que as protegem. Pensamos, que este problema poderia ser resolvido com base na criação de leis e medidas de prevenção deste problema. Antes da legalização da clonagem, é preciso assegurar o direito de igualdade.
A ideia de que ao legalizarmos a clonagem humana, estaríamos a abrir caminho para a criação de grandes exércitos maléficos dispostos a destruir o mundo, é uma ideia absurda infelizmente veiculada por alguns filmes de ficção científica. Na verdade corremos sempre esse risco, temos o forte exemplo do holocausto, mas o mundo conseguiu travar Hitler e os seus seguidores. Temos muito mais a temer daqueles que têm mentes perversas e a manipulação é um risco que todos corremos.

Opositores defendem ainda que a clonagem é contra a natureza humana. Mas se nos orientássemos por este princípio, teríamos de rejeitar uma boa parte da medicina. Por exemplo, a reprodução in vitro teria de ser considerada inaceitável, pois também ela é uma forma de fazer aquilo que a natureza supostamente não deixa, ou seja, fazer com que pais inférteis possam ter os seus filhos. Além disso, este argumento é quase auto-refutante. Vejamos, é natural o homem pensar e raciocinar. Se é natural raciocinar, não será natural que o homem desenvolva métodos para melhorar a sua natureza e tentar tornar a vida mais agradável? Ora, se raciocinar é natural, então usar o raciocínio para melhorar a vida humana também é natural, pois é natural querer ter um filho. Logo, é natural criar clones.

Por fim, como último argumento contra à clonagem, defende-se que a técnica que permite criar clones tem como efeito indesejável a criação de muitos fetos defeituosos, pelo que a clonagem reprodutiva deve ser proibida. Este argumento é forte, ainda há muito a trabalhar nesta técnica e só depois de se ter a certeza que é praticamente infalível é que se deveria avançar com esta prática, sendo sempre os pais responsabilizados e esclarecidos acerca dos riscos que correm.
Concluindo, a clonagem reprodutiva deve ser aceite, embora dentro de certos parâmetros para evitar abusos. A técnica tem de ser segura, as pessoas têm de estar bem informadas sobre o que vão enfrentar, e nunca se deve permitir fazer um clone de alguém sem o seu consentimento.

Adriana Passarinho, Guilherme Passarinho e Mariana Agostinho
11.º D

Será a prática da eutanásia aceitável?

Salvador Dalí, Rosa Meditativa (1958)

Esta reflexão procura uma resposta ao problema da prática da eutanásia.
O termo significa boa morte ou “morte misericordiosa”, em que se põe fim à vida de uma pessoa para benefício desta. Pode ser activa ou passiva. Quando activa provoca a morte deliberada do doente uma vez que é planeada e negociada entre o doente e o profissional de saúde que o assiste. A eutanásia passiva, por sua vez não provoca deliberadamente a morte do doente, no entanto com o passar do tempo e com a interrupção de todos os cuidados médicos e farmacológicos, o doente acaba por falecer.
A eutanásia pode ainda assumir três formas, pode ser voluntária, não voluntária e involuntária.
A eutanásia voluntária é levada a cabo por uma pessoa a pedido de outra, para benefício desta. Há uma relação estreita entra a eutanásia voluntária e o suicídio assistido, em que uma pessoa ajuda outra a terminar a sua própria vida, por exemplo quando uma pessoa obtém medicamentos que irão permitir a outra que se suicide. A eutanásia é não voluntária quando a pessoa não pode escolher entre a vida e a morte ou porque é um recém-nascido, alguém irremediavelmente doente ou incapacitado, ou porque uma doença ou um acidente a tornaram incapaz de decidir. A eutanásia é involuntária quando a pessoa poderia ter consentido ou recusado, mas não o fez.

Quem é contra a eutanásia argumenta que, por um lado, existem alternativas a esta prática, tais como os cuidados paliativos que procedem ao tratamento da dor e que tentam diminuir o sofrimento da pessoa. Por outro lado a legalização da eutanásia poderia ser aplicada de uma forma abusiva, tendo como consequência a morte sem o consentimento do doente. É difícil prever o tempo de vida que resta e existe sempre a possibilidade do prognóstico médico estar errado. Afectaria ainda a relação entre os profissionais da saúde envolvidos e os doentes que fossem contra a eutanásia; estes sentir-se-iam menos seguros.
Também a possibilidade de os familiares, herdeiros ou a própria sociedade poderem agir com interesses financeiros seria um factor negativo a considerar.

Depois de analisarmos estes argumentos, pensamos que a eutanásia será legítima apenas como escolha tomada de modo a evitar a dor e o sofrimento extremo das pessoas que se encontrem sem qualidade de vida ou em fase terminal e, nos casos em que os cuidados paliativos se mostrem incapazes de atenuar esse sofrimento. Trata-se de uma escolha consciente e informada que reflecte o fim de uma vida em que, quem morre não perde a sua dignidade até ao fim. Mas a eutanásia não deve ser uma hipótese para os casos que dispõem de outras alternativas que se vão desenvolvendo com o avanço da ciência.

Quem defende a nossa perspectiva, não apoia nem defende a morte em si, apenas faz uma reflexão sobre a possibilidade de terminar a vida de uma forma mais suave e menos dolorosa, em vez de uma morte lenta em sofrimento extremo.
Quem escolhe a eutanásia tem de ter consciência do que está a fazer, uma vez que esta atitude é extrema e irreversível. É preciso analisar os diversos elementos afectivos, psicológicos, biológicas, familiares e sociais para ter a certeza que vai tomar a decisão correcta.

Respeitamos e aceitamos que, por motivos religiosos as pessoas não aceitem a eutanásia mesmo nas condições que referimos. Quem crê em Deus, pensa que só Ele pode criar e tirar a vida. Para os crentes, este argumento é muito forte. Mas temos de avaliar a eutanásia no sentido universal (também para os não crentes) e, neste sentido, concordamos com a sua prática nas condições acima referidas. Quando a pessoa se encontra diante de um quadro irreversível, em sofrimento extremo para o qual não existam cuidados paliativos. Somos contra a sua prática nos casos em que existam alternativas.

Ângela, Andreia, Daniela, Patrícia e Vânia

11.º E

Poderão as máquinas pensar como humanos?

Filmes como RoboCop, Terminator e mais recentemente AI (Inteligência Artificial), bem como os avanços na ciência, fazem-nos crer que um dia existirão máquinas inteligentes capazes de pensar e agir como um ser humano.

Este assunto é importante porque se isso vier a acontecer, teremos de alargar o nosso conceito de sujeito ético às máquinas. Neste contexto os avanços da Inteligência Artificial, área de pesquisa da ciência da computação dedicada a encontrar métodos ou dispositivos computacionais que possuam ou simulem a capacidade humana de resolver problemas ou pensar de forma ampla, tem de ser tida em conta.

Para as máquinas igualarem as capacidades humanas teriam de estar equipadas com os programas mais avançados e teriam de ser autoconscientes quando colocam em acção esses programas. É claro que os computadores têm capacidades impressionantes de cálculo e processamento de informação, no entanto, aspectos como a singularidade e a individualidade, parecem-nos difíceis de reproduzir por uma máquina.

A diversidade e a singularidade caracterizam os seres humanos. Além de substituirem as capacidades humanas, as máquinas teriam de ser autoconscientes e teriam de percepcionar-se como seres auto-reguladores e únicos sendo criativas no modo como executam os seus programas, o que parece estar longe de acontecer. Muitas capacidades humanas têm sido simuladas com sucesso pela inteligência artificial, como por exemplo as capacidades linguísticas, a percepção, o reconhecimento de padrões, mas não existem tentativas de simular outras capacidades como a afectividade e a personalidade. A nosso ver, estamos muito longe dessa possibilidade.

O matemático Alan Turing sugeriu a ideia de que, se um computador passasse um determinado teste, conhecido como teste de Turing, então estaria provado que os estados cognitivos humanos poderiam ser replicados pelos computadores, isto é, se um computador passasse o teste teria necessariamente uma mente.
O teste proposto por Turing consistia em levar a cabo uma experiência com duas pessoas e um computador. Nesta experiência uma pessoa isolada faz uma série de perguntas que são respondidas pelo computador e pela outra pessoa. O computador passa o teste se o indivíduo que faz as perguntas não conseguir descobrir qual dos interlocutores é a máquina e qual é o humano. Turing previa que os computadores estariam brevemente aptos a passar o teste, contudo, nem os computadores tecnologicamente mais avançados da actualidade são capazes de o fazer. Este facto, obviamente, não invalida o teste.

Mais tarde, o filósofo John R. Searle propôs outro teste, designado como argumento do Quarto Chinês. Consistia numa experiência mental, em que um sujeito, que apenas fala Inglês, está trancado num quarto com um manual sofisticado que lhe permite relacionar caracteres chineses. O sujeito manipula estes símbolos seguindo as regras propostas no manual. Torna-se assim capaz de responder às mensagens enviadas pelos seus guardas chineses com tal eficácia que eles não conseguem descobrir se ele é ou não, chinês. Esta experiência põe em causa o Teste de Turing. Mostra que a implementação de um programa de computador não é por si só suficiente para a atribuição de estados mentais genuínos aos computadores. Para avaliarmos correctamente estas experiências seria fundamental distinguir simulação e réplica, o que é muito difícil de fazer, por isso a nossa conclusão é a de que as máquinas (computadores…) ainda estão bastante longe de atingir as capacidades de um ser humano.

Mas o que aconteceria se pudéssemos substituir gradualmente o nosso cérebro por chips de sílica que preservassem as nossas funções mentais? Poderíamos acabar por ficar com um cérebro inteiramente artificial e, se ao longo do processo não perdêssemos nenhuma das nossas capacidades, então seria possível um dia a existência de cérebros artificiais capazes de pensar, ou não?

Imagens: Google, ADN e imagem do filme "AI" de Steven Spielberg

Lucas Grilo, Diogo Paulino e Bruno Carreira
11.º E

14.º Toque se saída

Já nas bancas e também aqui.

A clonagem reprodutiva é eticamente aceitável em seres humanos? (um)

Não há boas razões para aceitarmos a clonagem reprodutiva

Este trabalho tem como objectivo procurar uma resposta para a questão de saber se a clonagem para fins reprodutivos, é eticamente aceitável em seres humanos.

Ao falar de clonagem reprodutiva, estamos a falar de um processo que permite copiar indivíduos, sem recurso ao sexo, sendo estes clones ou cópias genéticas de outro, aquele que esteve na sua origem (a sua matriz). Para simplificar vamos apenas considerar a técnica de transferência nuclear, que consiste na junção de partes de duas células que podem ser extraídas de um organismo. Foi esta a técnica que esteve na origem da ovelha Dolly. No entanto apresenta alguns problemas, como iremos demonstrar.

Por norma, é atribuído aos seres humanos adultos o direito à autonomia reprodutiva e constituição de família. Ora este direito parece entrar em conflito com a proibição da clonagem com fins reprodutivos pois se os seres humanos adultos têm este direito, porque não “exercê-lo” através da clonagem?

Uma das objecções frequentemente apontadas é a identidade do clone. Este, ao ser geneticamente idêntico a outro, nunca chegaria a ter a sua própria identidade, o que poderia causar graves problemas. A resposta óbvia é que a identidade não é apenas genética, dois indivíduos geneticamente idênticos, como é o caso dos gémeos monozigóticos, apresentam personalidades e comportamentos distintos. A identidade depende de muitos outros factores.

No entanto, poderiam surgir problemas mais graves. Por exemplo, ser um clone de alguém indesejável ou demasiado popular por outras razões, carregando o pré-conceito associado à sua matriz. Isto implicaria uma instrumentalização inaceitável. Basta pensar na escravatura a que tantos seres humanos foram sujeitos.

O clone seria sempre um “escravo” da sua matriz ainda que fosse muito diferente dela, estaria sempre condicionado, pensemos por exemplo que muitos seres humanos foram escravizados tendo apenas em comum, a cor da pele.

O perigo de eugenia, é outro argumento igualmente forte para se rejeitar este tipo de clonagem. Entenda-se por eugenia, a tentativa de manipulação da reprodução, de forma a obter melhorias físicas ou psicológicas na população humana. Muitos defendem que a clonagem não tem que implicar este tipo de selecção, não estando essas duas coisas necessariamente ligadas. Mas o perigo de eugenia positiva, que consiste na escolha de características consideradas mais desejáveis, como a cor do cabelo ou dos olhos, aumenta com a clonagem. Pode dar-se o caso de, no futuro, toda a gente poder escolher filhos mais inteligentes, mais belos, de acordo com os estereótipos sociais do seu tempo. Usando a clonagem, podem criar-se pessoas “perfeitas”, podendo promover uma discriminação daqueles que não possuem essas características. Além disso, colocar-se-ia em perigo a diversidade genética, o que causaria problemas, nas gerações futuras, facilitando o aparecimento de doenças.

Além destas complicações, existe ainda um problema maior, que consiste nos custos humanos necessários para conseguir uma clonagem bem sucedida. No caso da ovelha Dolly, foram necessários quase trezentos clones, dos quais apenas cinco chegaram a nascer com vida, sendo que apenas Dolly sobreviveu. A partir deste exemplo, podemos ver quão dispendiosa é a clonagem e os seus efeitos colaterais - a criação de muitos clones defeituosos. Quem aprova a clonagem, defende que os embriões não têm estatuto moral, comparando a clonagem à fecundação in vitro, por esta técnica ter como consequência a criação de embriões excedentários. Mas no último caso os embriões nunca se chegam a desenvolver, sendo portanto casos diferentes.
Também é importante saber se estes clones defeituosos teriam qualquer estatuto moral, dignidade, ou se seriam considerados “dispensáveis”.

Concluímos assim que a clonagem humana com fins reprodutivos é um assunto demasiado problemático e delicado pois apesar de se dizer que não se deve travar o avanço da ciência, a verdade é que os riscos são demasiados. O risco de instrumentalização ou o perigo de eugenia, aliados aos altos custos humanos do processo, são razões suficientemente fortes para condicionar a ciência neste domínio, pelo menos por enquanto.
Imagens: Google

Luisa Sales, Dário Ferreira e Joana Santos
11.º E

A flor mais grande do mundo...

Conto "para crianças e adultos" escrito e narrado por José Saramago.

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A arte pode ser definida?

Esta questão é importante por consistir em averiguar se temos condições necessárias para podermos definir algo como arte. Se essas condições existirem, ainda que não suficientes, podem ajudar-nos a distinguir a arte daquilo que ela não é, evitando algumas confusões. Actualmente esta distinção é justificada já que há muitos objectos que são considerados arte e que aparentemente parecem objectos comuns.

Por considerarmos que nenhuma das teorias é satisfatória, defendemos que a arte não pode ser definida. Por isso vamos procurar avaliar três teorias que defendem o contrário, pela ordem em que surgem na História da Arte.

Uma destas teorias, defende que um objecto é arte se, e só se, imitar algo. Esta posição foi defendida por filósofos como Platão e Aristóteles e é a teoria mais intuitiva e "comum". Mas se reflectirmos um pouco, não podemos considerar a imitação uma condição necessária para algo ser arte. Por exemplo, a arte abstracta não imita seja o que for e a arte moderna no geral, não tem por objectivo imitar nada.
Há quem argumente que a imitação deve ser entendida como representação. Um objecto seria arte se procurasse representar algo e assim pudesse ser interpretado. Mas muitas pinturas abstractas são criadas para provocar em quem as vê um certo tipo de experiências visuais. Procuram apenas estimular a nossa percepção visual ou auditiva e não requerem qualquer interpretação. A música instrumental ou a arte óptica, não procuram representar nada. Por isso a teoria da representação também não é suficientemente abrangente já que, há contra-exemplos importantes que não podem deixar de ser notados.

Outra teoria defende que a arte é expressão de sentimentos. Esta teoria surgiu para procurar resolver os problemas da teoria anterior. A arte implicaria a autenticidade dos sentimentos do artista. No entanto, é verosímil dizer por exemplo, que uma dada pintura é ou não arte independentemente de sabermos o que o seu autor sentiu quando a criou. Além disso, não é necessário que os autores transmitam os seus sentimentos para a obra de arte. Um bom actor por exemplo, não tem de se envolver sentimentalmente com as personagens que representa. Tal como os versos de Fernando Pessoa sugerem: “O poeta é um fingidor. Finge tão completamente/ Que chega a fingir que é dor/ A dor que deveras sente.”

A última teoria é a teoria formalista. Considera que um objecto é arte se, e só se, tem forma significante. Foi defendida pelo filósofo da arte inglês Clive Bell. A unidade, o sentido de equilíbrio seriam assim características dos objectos que provocariam uma certa emoção estética. A forma significante seria assim independente do espectador e permitiria distinguir os objectos que são arte daqueles que o não são.
A objecção óbvia é que existem objectos de arte que, visualmente, não se distinguem de outros que não são considerados arte. Outra dificuldade está em explicar o que é, exactamente, uma forma significante. No entanto, para evitar a ideia anterior, Bell diz que uma pessoa consegue identificar um objecto com forma significante. Mas esta resposta não é esclarecedora, visto que é uma fuga às dificuldades postas pelo argumento e não adianta nada. Resta-nos o equilíbrio, mas este pode ser também partilhado por objectos que não são arte como por exemplo uma paisagem natural.

Assim sendo, a posição que defendemos é a de que a arte não pode ser definida. É um conceito em aberto uma vez que, as condições necessárias para algo ser arte são reajustáveis e corrigíveis ao longo do tempo como acabamos de ver. Isto quer dizer que para classificarmos algo como arte temos de analisar o contexto histórico e cultural em que surgem as obras e não parece haver nestas algo que todas partilhem e que possa distingui-las. Assim, qualquer tentativa de definir a arte será sempre redutora e limitadora.

Imagens: imagem encontrada no Google sem referência ao autor e Marcel Duchamp, A fonte, 1917

João Ribeiro, Luis Jacinto e Nuno Santo

10.º D

José Saramago (1922-2010)

Poema à boca fechada

Não direi:
Que o silêncio me sufoca e amordaça.
Calado estou, calado ficarei,
Pois que a língua que falo é de outra raça.

Palavras consumidas se acumulam,
Se represam, cisterna de águas mortas,
Ácidas mágoas em limos transformadas,
Vaza de fundo em que há raízes tortas.

Não direi:
Que nem sequer o esforço de as dizer merecem,
Palavras que não digam quanto sei
Neste retiro em que me não conhecem.

Nem só lodos se arrastam, nem só lamas,
Nem só animais bóiam, mortos, medos,
Túrgidos frutos em cachos se entrelaçam
No negro poço de onde sobem dedos.

Só direi,
Crispadamente recolhido e mudo,
Que quem se cala quando me calei
Não poderá morrer sem dizer tudo.

José Saramago, poema seleccionado em Os Poemas Possíveis, Editorial Caminho, Lisboa, 1981.

Daniel Dennett e a consciência

Palestra do filósofo Daniel Dennett sobre a consciência e o modo como o nosso cérebro nos "engana". Tradução para português de Pedro Ferreira.